屈原的鄉國之情、氣質和人格新論

發布時間：2016-3-1 編輯：互聯網手機版

曲德來遼寧大學中文系

　屈原的“鄉國之情”、氣質和人格新論曲德來一偉大的詩人屈原，至死不離楚國，其作品流露了深摯的愛國熱情。自漢代以來，人們對此進行了充分的議論和評說，表現了對這一問題的普遍關注和重視。這有著充分的理由。戰國時期，是中國社會發生歷史大變動的時期，“邦無定土，士無定主”，客卿制盛行，縱橫家走俏，人們天下奔走，以求實現自己的人生價值和理想，在廣闊的舞臺上演出了至今尚激動人心的活劇。在這樣的情勢下，屈原雖在楚國受到排斥打擊，經歷了痛苦的折磨，卻沒有離開楚國，以至最后自沉而死。這確實值得人們深長思之。每一個時代對屈原的至死不離楚國的評說，都是在特定的歷史條件和意識氛圍中進行的。因此，時代每前進一步，歷史條件有所變化，人們總是要對以前的評論進行檢討，提出一些新的說法。近年來，對屈原至死不離楚國的問題，又有了新的意見，形成了較有影響的觀點。有論者認為，屈原至死不離楚國的情感，其性質是一種“鄉國之情”，可以稱之為“愛國情操”，這種情操屬于“一般的人性情操”，有“超時代、超階級”的性質，這種情操在屈原那里只是一種“感情”，還不是“倫理道德”原則①。筆者認為，這種觀點不足以說明屈原至死不去楚國的問題。先秦時代，是中國農業文明昌盛的時代。農業生產的自然經濟性質，決定了人們對土地的特殊情感，土地是被當作財富同時也被當作生存的根本來看待的。這種對土地的特殊感情，發展成為對故土故國的眷戀，形成了“安土重遷”的意識，這是我們中華民族特有的文化心理素質。這種對故國的眷戀之情，是當時人們的普遍感情，是人之常情。孔子欲行道天下，周游列國，胸懷闊大，然去父母之邦的魯國之時，“遲遲吾行也”②；鐘儀被囚于晉，遠離故國，卻“樂操土風”③；伍舉被讒離楚，逃亡于晉，卻心中祈望“歸骨于楚”④；這些，都是“鄉國之情”的表現。可以說，眷戀故國是當時普遍的社會心理。但是，“鄉國之情”是一般的人之常情，屬于帶有普遍意義的“一般的人性情操”，作為社會心理而不是更高一層的倫理道德原則。因此，這種“鄉國之情”尚不足以規范人們的行為，不能決定人們對故國的去留。例證就在眼前。孔子雖“遲遲吾行也”，卻終于離魯；伍舉雖祈望歸骨于楚，生前卻逃亡于晉；“鄉國之情”并沒有將他們留在故國。屈原在楚國，遭讒受嫉，長期被斥流放，在思想上充滿了去與留的矛盾；但是屈原最終選擇了留在楚國的道路。顯然，以“鄉國之情”這種一般的人性情操來說明屈原的行為，將之歸結到一般的社會心理層次上去，是遠遠不夠的。“鄉國之情”論者為進一步論證自己的主張，又從屈原的氣質個性特征來展開討論，強調屈原具有“重感情、輕功利的詩人氣質”，因而鄉國之情深，這就將屈原與孔子、伍舉等思想家、政治家區別開來了。換言之，屈原與他們的“鄉國之情”有深淺之分。盡管論者用意不錯，但所論仍不能令人滿意。首先，以“重感情、輕功利”概括屈原的氣質特征，與事實不符。屈原首先不是作為一個詩人，而是作為一個政治家和社會活動家出現在歷史和人生舞臺上的，屈原出身貴族，“博聞強識，明于治亂，嫻于辭令”，很早就投身政治，被任為左徒。政治上的失敗，人生的挫折，才成就他為詩人。班固說他“為賦以風”。因此要說氣質，屈原首先具有政治家、社會活動家的氣質。屈原的功利追求異常強烈，他始終堅持“美政”理想，以期重建楚國；他“好修如常”，“恐修名之不至”，一生對事業修名孜孜以求；他的死，就是美政難施、修名難立的結果。其次，“鄉國之情”既然僅只是人皆有之的常情，是“一般的人性情操”而不是“道德倫理”原則，那末，這一本質性的規定就從根本上決定了無論“鄉國之情”多深，都不能決定人們是否留在故國，當然也不能決定屈原留在楚國，即使他真具有“詩人氣質”。再次，以孔子、伍舉這些政治家、思想家與屈原比較，強調屈原鄉國情深，強調孔子、伍舉與屈原的不同，并不恰當。思想家、政治家與所謂的詩人的氣質不同，不表現在鄉國之情的深淺上。我們沒有根據說明孔子、伍舉作為思想家、政治家，在“鄉國之情”上與屈原有深淺之別。由上可知，以一般的“鄉國之情”來概括屈原摯愛楚國的情感性質，未能揭示屈原至死不離楚國這一行為的根本原因和情感特征。筆者認為，在屈原的心理深層上，有比鄉國之情更深刻的東西，將他與楚國緊緊地連在一起。這個深層的意識是什么呢？這就是植根于楚國當時的經濟、政治結構之中，由特定的肉體來源所決定，由直接的經濟、政治利益所培植的對于楚國的深固依戀感和深切責任感。人的意識情感，是由現實所派生的，是同個人的生存及利益聯系在一起的。屈原生活的楚國，當時經濟上是領主莊園制，政治上是領主專制，意識觀念上則盛行血緣宗法觀念。自春秋以來，北方“禮壞樂崩”，宗法制和血緣宗法觀念受到很大沖擊；但在楚國，戰國初期吳起的變法失敗，領主莊園制經濟受到沖擊卻并沒有改變；與之相應，領主專制政治的宗法制還在實行，春秋以來“內姓選于親，外姓選于舊”⑤的作法沒有突破；宗法血緣觀念還占據著人們的思想。在這樣的現實狀況下，出身貴族的屈原，由于血緣和宗法的關系（屈姓是王室同姓），被任為左徒（或云三閭大夫），獲得了特殊的經濟和政治利益。在實際利益的培植之下，在濃重的宗法觀念的熏陶之中，屈原強烈地認同了宗法制和血緣宗法觀念，他在《離騷》中說：“帝高陽之苗裔兮，朕皇考曰伯庸”，以自己的血緣家世為榮耀，因而在行為上，他出于深固的依戀和深切的責任，至死不離故國。二屈原以極頑強的精神堅持自己對人格理想的追求，最后以死明志。就屈原來說，可謂求仁得仁。對此，自漢代以降，人們都予以熱烈的贊美。司馬遷評論屈原其文其人時說：“其文約，其辭微，其志潔，其行廉，其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠。其志潔，故其稱物芳；其行廉，故死而不容自疏。濯淖污泥之中，蟬蛻于濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，餃荒嘍不滓者也。推此志也，雖與日月爭光可也。”⑥對屈原在《離騷》中所言采擷芳草以自修飾之辭，王逸說：“言己修身清潔，博采眾善，以自約束也。”⑦朱熹也說：“言所采皆芳香久固之物，以比所行皆忠善久長之道。”⑧到了現當代，對屈原人格精神的贊揚更為熱烈，朱碧蓮說：“好修是他與讒人間的分水嶺，是他完美品格的體現，是他高潔胸懷的標志，表明他與讒人勢不兩立，是他對抗世俗侵襲污染的唯一武器。”⑨朱先生還指出，屈原的好修，堅持的是“儒家的修養觀”①０。這個看法，與３０多年前馬茂元指出的看法相同，馬先生說：“屈原受到儒家思想影響最深的是在人格修養方面”①１，他稱贊屈原以死明志的行為，說“為了理想，不惜殉之一死，而且把這看成‘抒憂娛哀’。這種高度的自覺性，是如何令人驚心動魄啊！”①２董楚平說，屈原留楚而死，“更重要的還有理性的原因，即屈原要堅持人格的完美”，是“堅持人格的完美，保全人的美好本性，不愿妥協從俗”，“自沉的主要原因也就是屈原自己說的‘伏清白以死直’（以生命來捍衛清白）”，而這就是“用理想的人道主義來苛求人的價值”①３。自漢以來的這些論說，有兩點值得注意。第一，這些論說，稱頌有余而具體深入分析不足，僅注意屈原在作品中表露的道德態度，而對于他追求的人格理想的內涵揭示不夠。而如果不能對屈原人格理想的內涵做全面揭示，就不能正確理解何以這種人格理想的追求卻導致了屈原的悲劇。而如果不能較好地解決這個問題，對于屈原人格的稱贊也就缺乏說服力。第二，屈原在強調自己人格修養的時候，是把“黨人”作為自己的對立面的。后人的評論，由于未能闡明屈原人格理想的內涵，所以只能把屈原同“黨人”的沖突，僅僅理解為一般的道德之爭，而不能深入發掘這種沖突所蘊含的深刻的歷史文化內容。恩格斯在批判舊唯物史觀時說：“（這種觀點）本質上也是實用主義的，它按照行為的動機來判斷一切，把歷史人物分為君子和小人，并且照例認為君子是受騙者而小人是勝利者”，“（這種觀點）不徹底的地方并不在于承認精神的動力，而在于不從這些動力進一步追溯到它的動因。”①４我認為，自漢以來對屈原人格問題的評說，就具有這種傾向。要深入理解屈原人格理想諸問題，必須從屈原人格理想的內涵入手。屈原追求的所謂“完美人格”，包含兩方面內容，一是“內美”，二是“修能”。在屈原自己看來，這兩方面不但可以而且應該融合，從而實現一個完整的而且是完美的人格。“內美”是什么呢？“帝高陽之苗裔兮，朕皇考曰伯庸”，是說血統高貴、家世顯赫；“攝提貞于孟陬兮，帷庚寅吾以降”，是說自己才能突出，職業尊崇，能降神以溝通神人（關于此點，筆者有文另述）；“皇覽揆余于初度兮，肇錫余以嘉名”，是說自己受祖先神之護佑，獲得了嘉善美好的名與字。這些就是屈原所說的“內美”，是得自先天的內在美德。所謂“修能”，則指在“內美”基礎上，依靠后天的自我道德修養達到的人格成就。《離騷》中，所謂“扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩”，所謂“好修以為常”，采擷芳草香花，都是象征自己如何通過自我修飾以達到的人格高度。那末，屈原“修”的內容是什么呢？在屈原作品中，象征性的描述很多，具體涉及的較少，大致說來，約有三點。其一，忠君意識。“竭忠誠以事君兮”，“事君而不貳”（《惜誦》），是屈原作品中較為突出的聲音。其二，仁義觀念。“重仁襲義兮，謹厚以為豐”（《懷沙》），表明了屈原對仁義的重視。其三，貞正的道德態度和意志。屈原由于忠于君國而受打擊，但他初衷不改，始終堅持自己的理想和選擇，“亦余之所善兮，雖九死其猶未悔”，“伏清白以死直兮，固前圣之所厚”（《離騷》），“余將董道而不豫”（《涉江》）。這種調子在屈原作品中極為響亮。這里所表現的，既是他追求人格理想、堅持美政的執著態度，又是他人格修養的重要內容。由以上三點看，屈原所追求的后天獲得的人格成就，也就是“修能”，實際上是儒家倫理道德原則的實現。屈原所追求的人格理想，存在著深刻的兩種文化的沖突，因此他的人格理想注定不能實現，他的人生注定是一場悲劇。屈原所盛稱的“內美”實質上把人的價值維系在宗法血緣關系、巫術意識和巫術風習上。“內美”所包含的具體內容，體現了原始感性文化的性質，在某種意義上，可以說“內美”，是楚國固有的原始感性文化的標志。當中原已經沐浴著理性文化之光的時候，當這種理性文化之光照耀了楚國并使楚人在文化上開始了理性航程的時候，荊楚大地上原始感性文化仍然存在，并作為文化傳統深刻影響甚至支配著人們的思想和行為。在社會心理層次上，楚人信巫鬼、隆祭祀，巫風甚盛，就連楚王，對祭祀也樂而不疲。“禁靈王簡賢務鬼”，當敵人入侵之時，尚鼓舞于神壇之前，神情自若①５。王逸注《九歌》，說“昔楚國南郢之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而好祠”。班固《漢書地理志》亦云楚地“信巫鬼，重淫祠”。這證明，直至戰國末期，雖有中原文化的傳入，但楚人仍在社會心理層面上頑強保持著原始感性文化。在社會政治思想層次上，情況也好不了多少。自春秋以來在用人上的“內姓選于親，外姓選于舊”原則，直到戰國末期未受到有力沖擊。戰國時期，相國、將軍非昭即景，屈原也因與王室同姓而被授官任職，就是極好的證明。這種狀況，說明了屈原時代的楚國，感性文化仍普遍存在，因此，屈原受到這種文化的深刻影響甚至支配，就不令人奇怪了。屈原強調的“修能”，屬于儒家道德倫理，這種意識，把人的價值維系在道德自律和人格完善上。儒家自孔子始，就始終強調個體的自我道德完善和人格獨立，孔子強調“君子有九思”①６，說“不義而富且貴，于我如浮云”①７，以仁為己任，汲汲皇皇，要求所謂君子“篤信好學，守死善道”①８；提出“見賢思齊焉，見不賢而內自省也”①９；曾子則云：“吾日三省吾身；為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”②０一部《論語》就是專講道德完善的語錄。到了孟子，不但強調自我道德完善，要君子能“自反”，而且更強調“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的“大丈夫”精神②１。“說大人則藐之”②２，充分展現了人格獨立的精神。儒家的道德自律和人格獨立的要求，是春秋以來迅速發展的理性文化的產物。顯而易見，屈原所稱頌的“內美”和所追求的“修能”，是兩種性質各異的文化產物。這兩個以不同性質的文化為內涵的觀念，在一個完整的人格中是難以并存的，它們不能相容。從根本上說，屈原的人格理想是一種兩難追求。屈原這種人格理想上的兩難追求，從內在注定了他的失敗和人生悲劇的不可避免。就個體說來，屈原人格追求中的矛盾，必將造成他巨大的心理沖突，使他無所適從，屈原作品中充分表現的精神痛苦和迷惘，部分地可以由這種人格追求中的矛盾以及由之引起的心理沖突得到解釋。就個體與現實的關系說來，屈原強調“修能”，實際上是以理性文化否定了感性文化，這不但否定了宗法貴族的“黨人”，而且在某種意義上是從根本上否定他自己。離開感性文化的宗法血緣關系和巫術風習，屈原能順利地擔任官職，擔當特定的社會職務嗎？屈原強調“修能”，甚至觸及了楚國的政治結構，因為強調“修能”，就等于否定了宗法制。所以，屈原的人格理想，同楚國的現實是格格不入的，這情形正如吳起以理想的法治觀念變革楚國的固有政治時所遭遇的一樣。屈原在楚國強調“修能”，不但得不到響應，反而使“黨人”群起而攻之，“謠啄謂所余以善淫”，甚至引起楚王的疏遠，“羌中道而改路”，“后悔遁而有他”（《離騷》），實在是勢所必至。屈原人格理想追求上所存在著的內在和外在沖突，使屈原根本無法實現他的理想人格，反而使他不可避免地陷入巨大的內在心理沖突和與現實的矛盾之中，使他在楚國只能處于絕望，并在內心里經受著巨大的痛苦折磨。一個人追求人格完美，一是要滿足內在的道德需求，使自己獲得精神上的自足；更重要的是使這種追求被社會承認，從而實現理想和人生價值。就屈原說，他追求的人格理想，一方面要在精神上自足，更主要的是要得到楚王的信任，從而實現“美政”。但是，內在外在的沖突終于使他的追求成為泡影，一無所獲。當現實向他充分展開了這一切以后，屈原承受著雙重的重壓和絕望。一切都破滅了，一切都失去了，他只有一條路可走，那就是死！死并未能解決屈原所面對的沖突，但他卻以死超越了一切，擺脫了一切。因此，我們說屈原人格理想的內外沖突，是他人生悲劇的一個重要原因，甚至可以說是根本性的原因。由上可見，屈原追求的人格理想，不可以說是“完美的心志”，“保全人的美好本性”，“用理想的人道主義苛求人的價值”。這不符合屈原人格追求的實際，對于人們認識屈原沒有幫助；相反，由于這種贊揚未能具體指出屈原人格理想的內涵，倒掩蓋了實際，甚至給人造成一種屈原僅只服膺儒家倫理道德原則，而儒家道德無限完美的印象，這是很不合適的。

　　①３董楚平：《從屈原之死談到他的愛國、人格、氣質》，《中國社會科學》１９８９年第１期。

　　②《孟子盡心章句下》。

　　③《左傳成公九年》。

　　④《國語楚語上》。

　　⑤《左傳宣公十二年》。

　　⑥《史記屈原列傳》。

　　⑦《楚辭章句離騷經章句》。

　　⑧《楚辭集注離騷集注》。

　　⑨①０《楚辭議稿論屈原的修養觀》。

　　①２《楚辭選前言》。

　　①４《馬克思恩格斯選集》第４卷第２４４頁。

　　①５參閱桓譚：《新論》，《太平御覽》卷五二六、七三五。