屈原“事君而不貳”，卻為君主所“遠遷”，他“游于江潭，行吟澤畔”，最后自沉汩羅，實踐了其“伏清白以死直”的政治誓言。這里，我們不禁要問：既然他“竭忠誠以事君”，又何故會“自令放為”呢？筆者以為，要完整回答這一問題，從傳統政治文化和屈原的政治人格兩方面進行探討是十分必要的。所謂政治人格是指通過政治社會化而內化入社會個體人格系統中并成為其有機組成部分的政治理想、政治道德和政治準則等諸要素的復合體，這一復合體中諸要素的關系狀態直接決定該個體在政治生活中的基本風貌。從政治文化學的角度考察，在一定歷史階段中形成的政治人格與傳統政治文化的關系甚密，一方面，傳統政治文化為人們的政治人格建構提供了既存的價值和規范；另一方面，傳統政治文化的延續又有賴于在其基礎上建構的政治人格這一載體的穩定性。在中國傳統社會中，“道”與“勢”的合作與斗爭始終存在①，因此，對中國傳統政治文化的理解，從某種意義上講，應該建立在對古代知識分子政治人格的研究這一基礎之上。這是因為古代中國知識分子的主流是以“道”為己任，自覺內化傳統政治文化因素，加強自身修養，進而形成其超越于“勢”之上的政治人格，而傳統的政治文化也正是以此為契機獲得自己理想的傳承載體的。作為中國古代知識分子的元型，屈原的政治人格具有普遍的代表性。因此，以“楚辭”為材料，對其政治理想、政治道德和政治準則進行研究不僅有利于我們管窺中國古代知識分子政治人格之一斑，而且還有助于深化我們對中國傳統政治文化通過其在中國古代知識分子心理深層的積淀而表現出的巨大歷史張力的認識和知識分子穩定的政治人格對傳統政治文化不斷延續的重大價值的理解。因此，可以說，研究屈原的政治人格能收到“一箭三雕”之效。一對屈原政治人格的初步考察以《離騷》為代表的“楚辭”是一部以鮮明生動的語言、凄厲哀怨的筆調，運用現實主義和浪漫主義相結合的手法，由形象思維和抽象思維交織而成的嚴肅的政治--文學作品。除了能給人以巨大的審美享受外，“楚辭”還向人們充分地展示了屈原的政治個性，因而成為我們研究屈原政治人格的理想材料。（一）屈原的政治人格是建構在傳統政治文化深層心理積淀的基礎之上的。春秋中期，禮制的思想逐漸在楚國產生形成，楚莊王以后，楚國開始大規模地吸收中原文化和禮制思想，忠、孝、節、義等倫理觀念也日益形成。②時至春秋末期，楚國已經以詩、書、禮、樂之邦自居，而且其貴族也已經精通了詩、書、禮、樂。③詩、書、禮、樂中所蘊藏的夏、商、周文化精神與楚國的貴族政治有著一種相得益彰的互利效應，因此，便成為當時貴族知識分子政治社會化的基本內容。諸如“社稷至上”、“民生為本”、“舉賢授能”以及對君主人格的角色化要求等基本的價值及規范也自然地伴隨著忠孝政治文化精神而積淀于知識分子的心理深層，并對其政治人格的形成起著塑模的作用。美國社會學家帕森斯（１９０２－）的研究表明：塑造人們行動的乃是內化于其人格系統中的給予其要求意向以指導和命令的價值和規范。④這一點在體現屈原政治人格的政治行為中得到了印證。對“楚辭”的初步考察表明：傳統政治文化對屈原政治人格的構建起了基礎作用。１．“民生為本”、“社稷至上”是屈原政治人格建構的基礎。屈原的政治人格深深地根植于“保民”、“養民”等傳統政治文化的深層積淀之中，其“民生為本”的思想以對黎民百姓深切同情的形式流露在“楚辭”中，并構成其政治吟唱的“基調”。“長太息以掩涕兮，哀民生之多艱”、“瞻前而顧后兮，相觀民之計極”⑤；在放逐于南國，“行吟澤畔”的悲歌中，對因“皇天不純命”而引起的“百姓之震愆”、“民離散而相失”、“方仲春而東遷”⑥，屈原給予了極大的關注和無限的憂慮。離開其“民生為本”的文化積淀，他的憂民之情是很難理解的。民生的苦樂與社稷的治亂休戚相關，因此，在關于治國安邦的政治思考中，“民生為本”的思想必然會誘導出“社稷至上”的政治結論。“忌余身之憚殃兮，恐皇輿之敗績。忽奔走以先后兮，及前王之踵武。”⑦可見，社稷的事業高于個人的得失與安危。在商、周政治文化中，“天”在“君”上，“皇天無親，唯得是輔”、“民之所欲，天必從之”、“天視自我民視，天聽自我民聽。”⑧因此，要穩定社稷，無論君、臣，都必須以“民生”為己任，政治權力關系中的等級制度不應該成為否定君臣對社稷負有共同責任的理由，也正是基于這一原因，君、臣的政治行為都應平等地受到社稷安穩和百姓幸福這一目標的規范。對“民生”狀況的了解，對政治形勢的判斷以及對治國方略的思考理應平等地成為君、臣的共同大計，同“社稷至上”的原則相比，君、臣的等級關系應處于次要地位，為了“社稷”，“勢”應以“道”為規范。這種政治思維路徑是屈原突破血緣政治的藩籬、展示知識分子政治主體意識、發出“導夫先路”⑨之豪言壯語的邏輯前提，同時，也為“黨人”在國君面前中傷屈原提供了口實。２．古代賢君圣王是屈原設計君主角色政治人格的穩定的參照系。知識分子政治人格的建構必然會影響到他們對君主政治人格的設計，這是因為，在中國古代社會中，知識分子要實現其政治理想就必須使君主和自己的政治人格之間具備共性基礎。在君主處于權力體系頂峰的政治生活中，所謂知識分子的政治參與只能作為政治義務的載體而履行其功能，在這種情況下，知識分子政治理想的實現如果離開了善于集思廣益，重才納諫、舉賢授能的開明君主是根本不可能的，而君主對知識分子政治理想的認同又是以二者政治人格間的共性為基礎的，因此，中國古代知識分子都十分注重對君主政治人格的規范。由于上述原因，傳統政治文化在屈原心理深處的積淀不僅表現為種種文化因素在其政治人格建構中的基礎作用，同時表現在他對其政治理想賴以實現的君主角色政治人格的設計之中。屈原早年活躍在楚國貴族政治的舞臺上，身為人臣，如果楚國國君不具備他所設計的角色化的君主政治人格，他整頓吏制，救濟民生的“美政”理想就會失去其實施的堅實基礎。在“楚辭”作品中，堯、舜、周文、湯武、齊桓等賢君圣王的英名反復出現，與這一事實相吻合的文化學解釋在于：古代賢君圣王以心理積淀的文化形式構成了屈原在君主角色人格設計中的穩定參照系。這一點在“望三王以為象兮，指彭咸以為儀”①０的表述中得到了準確無誤的印證。３．屈原的政治人格沒有因為政治環境的險惡而發生畸變，這表明傳統政治文化在其政治心理中積淀的深層性。傳統政治文化的巨大歷史張力不僅表現在其對古代知識分子政治人格建構中的塑模作用上，而且還表現在知識分子在其政治人格與政治環境發生尖銳的對立與嚴重沖突時的政治選擇之中。戰國晚期，楚國的貴族政治日趨腐化，楚國王室“專淫逸侈靡，不顧國政”①１，權貴們排斥異國賢能，黨同伐異，出現了“眾減薅日進”、“美超遠而逾邁”的局面，對此，屈原用形象生動的語言進行了揭露：“燕雀烏鵲，巢堂壇兮，露申辛夷，死林薄兮。腥臊并御，芳不得薄兮。陰陽易位，時不當兮。”①２他寄予厚望的楚懷王又是“交不忠”、“期不信”、“曰黃昏以為期”而“中道改路”、“后悔遁而有他”①３的一個為“君子所鄙”的小人。在楚國政壇中，“面規矩而改錯”、“背繩墨以追曲”、“競周容以為度”①４已成為一種“時俗”，他為實現其政治理想所竭力培養的人才也從俗變節。“眾芳蕪穢”、“蘭芷變而不芳，荃蕙化而為茅”①５，使其政治理想失去了支持的力量。在其政治人格與現實的政治環境顯得格格不入的情勢下，屈原只有適時調整自身政治人格諸要素才能找到安身立命之所。帕森斯的社會整合理論認為個人與社會的完全整合取決于個人的既定行為必須能同時反映出其本身的需求意向、互動關系中角色合作者的期望和個人與其角色合作者共有的一般價值的義務。①６然而，屈原在反思自己與其政治環境的緊張關系中卻進一步認同了自己政治人格中諸要素的合理性及其關系的邏輯性，并在心靈深處把這種自我認同的政治人格與其自然生命的意義融合起來。“茍余情其信揭粵芬兮，長掘ヒ嗪紊恕雹伲罰弧耙嚶嘈鬧所善兮，雖九死其猶未悔”①８；“茍余心其端直兮，雖僻遠之何傷”①９，都能證明他將其政治人格置于其生命的自然存在之上。可見，在險惡政治環境的重壓下，他不是去調整自己的政治人格諸要素及其相互關系以適應“互動關系中角色合作者的期望”，也不是以犧牲自己已經選定的價值為代價去履行世俗“一般價值的義務”，而是“凝滯于物”，拒不“與世推移”，最后以“托彭咸之所居”的壯舉保全了自己完美的政治人格。（二）屈原“忠君”的政治道德體現了其政治人格的原則性并閃耀著政治主體意識的光芒。對屈原“忠君”政治道德的理解必須立足于以下兩點：１、屈原自身的政治人格及其以此為基礎對君主角色化政治人格的建構；２、屈原實現其政治理想的愿望及其對君主權力的依賴。離開這兩點，我們是無法準確把握其“忠君”道德的內涵的。１．屈原的“忠君”道德體現著其政治人格的原則性。“思君”是以“忠君”為前提的。在“楚辭”作品中，凄婉纏綿的“思君”之情占了很大篇幅：“哀見君而不再得”②０，“顧龍門而不見”②１，“羌靈魂之欲歸兮，何須更而忘反？”②２“曼余目以流觀兮，冀壹反之何時”②３……為此，屈原常常是“心拷岫不解”、“思蹇產而不釋”。②４但是，如果我們把這種切切的思念歸結為對楚懷王、頃襄王的深情厚誼則至少是一種誤解。在屈原“受命詔以昭時”②５的時候，他之所以“忽奔走以先后”，是希望懷王能“及前王之踵武”以防“皇輿之敗績”。不難看出，他對“君主”是有自己的定義的。他所“忠”之君首先應該是他所建構的君主政治人格的載體，而決非僅僅是一個最高權力的象征。這是因為他自己的政治抱負只有在為君主所認同的前提下才有施展的可能，而這種認同是以彼此間政治人格的共性為基礎的。如果君主與自己在政治人格方面大相徑庭，那么，他“思”有何益，“忠”有何用呢？“何方圓之能周兮，夫孰異道而相安”②６，“何離心之可同兮，吾將遠逝以身疏”②７，把其政治人格的原則性表述得清清楚楚。２．屈原“忠君”道德所體現的政治人格的原則性閃耀著政治主體意識的光芒。首先，屈原的“忠君”道德是以君主與自己在政治人格上的共性基礎為條件的，而君主的政治人格設計又是以堅持自己的政治人格為前提的。面對君主的“瑯”與“遠遷”，他不是選擇“屈心抑志”、投君主之所好而調整自己的政治人格。其次，他濃郁的思君之情實質上是源于他強烈的政治參與意識。在流放南國的漂泊旅途中，隨著他對艱難民生體察的深化，對國勢日衰感性認識的積累，其發韌于“民生為本”、“社稷至上”的政治參與意識愈發強烈。但是他實現挽危亡于既倒、救斯民于水火的政治抱負必須以君主的權力為依托，因此，其強烈的參政意識便以“思君”的形式表現出來。再次，屈原參政的目的并非盲目地去為君主效“犬馬之勞”，而是要以其“獨清”、“獨醒”的人格優勢為君主“導夫先路”從而實現自己的政治價值。顯而易見，在屈原“忠君”的政治道德中閃耀著他追求自我實現的政治主體意識的光芒。美國著名心理學家亞伯拉罕馬斯洛通過對許多自我實現的人進行研究發現他們的一個共同點是“很少有自我沖突。”②８那么，作為一個追求政治上自我實現的人，屈原政治人格中的諸要素之間的關系當然也應是和諧，且具有嚴謹邏輯，因而也應是穩定的，由此而推之，屈原的“忠君”道德只能建立在以其政治人格為基礎的角色化的君主人格上。因此，即令是楚國國君不放逐他，他也會“遠逝以自疏”。（三）積極“修身”是屈原一以貫之的政治準則。余英時先生認為古代知識分子以“道”自重，以其人格優勢確保“道”對“勢”的尊位，以其能與“勢”分庭抗禮是中國歷史上的一種普遍現象。②９為此，知識分子就得自覺加強自身的修養從而將“道”內化于自己的人格系統之中，這一點突出的體現在屈原的政治準則上。在其“政治履歷表”中，他是這樣填寫的：“紛吾既有此內美兮，又重之以修能；扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩。汩余若將不及兮，恐年歲之不吾與。朝搴林木蘭兮，夕攬洲之宿莽。”③０如果說屈原這時的“修身”還含有幾分追功逐名的動機，那么，他在其“政治失意”后的積極“修身”表明這種行為已經升華到超乎功利的境界并成為其政治人格中一以貫之的準則，這一點在其對自己的政治經歷的敘述中也能得到清晰的印證：“進不入以離尤兮，退將復修吾初服。制芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳。不吾知其亦已兮，茍余情其信芳。高余冠之岌岌兮，長余佩之陸離。芳與澤其雜糅兮，惟昭質其猶未虧。”③１難能可貴的是：屈原在“上官大夫短屈原于頃襄王，頃襄王怒而遷之”③２，仕途已陷入山窮水盡的窘境，這時尚不忘“修身”：“余幼好此奇服兮，年既老而不衰。帶長鋏之陸離兮，冠切云之崔嵬。被明月兮佩寶璐。世溷濁而莫余知兮，吾方高馳而不顧……”③３正是由于屈原的這種積極“修身”的政治準則，其政治人格中的諸要素和諧的關系和嚴謹的邏輯才有了可靠的保證，從而自始至終都未出現錯位與畸變。在“國無人莫我知”和“莫足與為美政”的殘酷政治現實的壓力下，他終于作出了“從彭咸之所居”、“伏清白以死直”的決策二由屈原的政治人格而引發的幾點思考１．屈原政治人格的穩定性奠基于傳統政治文化的深層心理積淀之上，其政治人格系統中諸要素關系的和諧性和邏輯的嚴謹性是以“民生為本”、“社稷至上”以及對君主人格的角色化規范為前提的。如果說屈原是中國古代知識分子的元型這一命題是成立的，那么其政治人格也應具有元型的意義。在中國古代社會中，知識分子為了滿足政治錄用的條件，往往以窮經盡傳的形式進行其政治社會化，濫觴于夏、商、周的傳統政治文化便以“積淀”的形式穩定地存在于知識分子的政治人格之中，其人格也就自然成為傳統政治文化傳承的載體。２．假如說屈原政治人格在中國古代知識分子群體中具有普遍意義這一命題也是成立的，那么，我們可以說，中國古代知識分子人格中從一開始就蘊藏著追求自我實現的政治主體意識。盡管在古代社會的政治生活中，知識分子處于依從的地位而且以政治義務載體的身份履行著自身的功能，但是，“天下興亡，匹夫有責”的主體意識始終沒有泯滅。誠然，中國古代知識分子的絕大多數沒有象屈原那樣以其自然生命的價值詮釋其政治人格中主體性的意義，但是保持“道”與“勢”之間涇謂分明的界限、不“縷淠嘍揚其波”、不“悶湓愣鈉潺擰貝蠖嗍親齙玫降模其政治人格的主體性與堅定性往往以“文學游戲”的形式曲折地表現出來。３．積極“修身”是知識分子政治人格穩定性的關鍵之所在。他們在其政治社會化的過程中，通過自覺的反思和內省，不斷吸吮傳統文化的乳汁，內化“道”的宏旨精義，以傳統政治文化為標準評判現實，認同自我，從而使其既定的政治人格更為堅定，這是傳統政治文化得以穩定延續的一個重要原因。４．屈原“竭忠誠以事君”的實質是以“君道”事君，其“伏清白以死直”之實質是以“臣道”為臣。當君昏主庸、為群小所障而不守“君道”時，屈原是不會效所謂犬馬之勞的；身為人臣，在庶民百姓嗷嗷待哺、國家社稷搖搖欲墜卻不能盡人臣之責時，屈原是無意茍安的。“竭忠誠以事君，伏清白以死直”是其政治人格的必然邏輯。中國古代知識分子這種“道不同不相為謀”的政治原則對君主專制或多或少起到了一種無形的牽制作用，從某種意義上講，傳統政治文化中的積極價值就在于此。
注：①②９參見余英時《士與中國文化》，上海人民出版社，１９８７，１１３－１２８頁。
②③參見李玉潔《楚史稿》，河南大學出版社，１９８８，１１６－１２４頁，１８３頁。
④①６參見［美］ＮＰ約翰遜《社會學理論》，國際文化出版公司，１９８８，５１７、５２２頁。
②８參見［美］弗蘭克戈布爾《第三思潮：馬斯洛心理學》，上海譯文出版社，１９８７，２９頁。⑤⑦⑨①３①４①５①７①８②６②７③０③１屈原：《離騷》。⑥②０～②４屈原：《九章哀郢》。
⑧轉引自劉澤華《中國古代政治思想史》，南開大學出版社，１９９２，８頁。①０屈原：《九章抽思》。①１《戰國策楚策四》。①２①９③３屈原：《九章涉江》。②５屈原：《九章惜往日》。③２司馬遷：《史記屈原賈生列傳》
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