《華嚴(yán)經(jīng)》、華嚴(yán)宗與禪宗思想
在所有佛教經(jīng)典中,《華嚴(yán)經(jīng)》《華嚴(yán)經(jīng)》,全稱《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》,80卷,唐實(shí)叉難陀譯,大正藏第10冊(cè),本書(shū)所論主要依據(jù)此本。
另有東晉佛馱跋陀羅譯60卷本,大正藏第9冊(cè)。 體系雄闊,義海贍博,氣勢(shì)恢弘,妙喻紛呈,機(jī)語(yǔ)雋發(fā),在此基礎(chǔ)上形成的華嚴(yán)宗,建構(gòu)起四法界、十玄無(wú)礙、六相圓融等哲學(xué)體系,對(duì)禪宗思想、禪悟思維、禪宗機(jī)鋒公案、禪宗詩(shī)歌產(chǎn)生了深刻的影響。具體探討《華嚴(yán)經(jīng)》、華嚴(yán)宗的禪悟內(nèi)涵對(duì)禪宗思想的影響,是佛教史、禪宗史上一個(gè)嶄新而重要的課題。
華嚴(yán)禪思華嚴(yán)禪思:為行文簡(jiǎn)潔,本書(shū)使用“華嚴(yán)”一詞,視語(yǔ)境不同,或指《華嚴(yán)經(jīng)》,或指華嚴(yán)宗,或兼括二者。 的根本特征是圓融。表達(dá)圓融妙喻的是《華嚴(yán)經(jīng)》中奇妙的帝釋天之網(wǎng)。它取材于印度神話,說(shuō)天神帝釋天宮殿裝飾的珠網(wǎng)上,綴聯(lián)著無(wú)數(shù)寶珠,每顆寶珠都映現(xiàn)出其他珠影。珠珠相含,影影相攝,重疊不盡,映現(xiàn)出無(wú)窮無(wú)盡的法界,呈顯出圓融諧和的絢麗景觀。圓融是華嚴(yán)的至境,也是禪的至境。表達(dá)圓融境的禪思禪詩(shī),彰顯出珠光交映、重重?zé)o盡、圓融諧和的美感特質(zhì)。
一、《華嚴(yán)經(jīng)》的禪悟內(nèi)涵
華嚴(yán)思維,是大乘圓教的悟性思維,蘊(yùn)含著豐厚的禪悟內(nèi)涵。對(duì)《華嚴(yán)經(jīng)》的禪悟內(nèi)涵,可以從夢(mèng)幻泡影的大乘空觀、消除分別的不二法門(mén)、絕言離相的禪悟智慧三個(gè)方面來(lái)探討。
1.夢(mèng)幻泡影的大乘空觀
《華嚴(yán)經(jīng)》精譬地表達(dá)了大乘空觀思想。經(jīng)文指出,只要體證到過(guò)現(xiàn)未三際的空性,則萬(wàn)法無(wú)從安立,不執(zhí)假有,不溺頑空,即可見(jiàn)性成佛:“過(guò)去已滅,未來(lái)未至,現(xiàn)在空寂。無(wú)作業(yè)者,無(wú)受報(bào)者。……了知境界,如幻如夢(mèng),如影如響,亦如變化。若諸菩薩能與如是觀行相應(yīng),于諸法中,不生二解,一切佛法,疾得現(xiàn)前。”《華嚴(yán)經(jīng)》卷17。本章隨文注括號(hào)內(nèi)只標(biāo)卷數(shù)不另注出處者,均出80卷本《華嚴(yán)經(jīng)》。晉譯華嚴(yán)以“晉譯”標(biāo)明。 《華嚴(yán)經(jīng)》以豐富的象征,表達(dá)了對(duì)空的體證。其中最為常用的譬喻有:
其一,夢(mèng)幻光影。《華嚴(yán)經(jīng)》卷2:“佛觀世法如光影。”卷61:“知諸法門(mén)悉皆如幻,一切眾生悉皆如夢(mèng),一切如來(lái)悉皆如影,一切言語(yǔ)悉皆如響,一切諸法悉皆如化。” 夢(mèng)幻光影,當(dāng)體即空。菩薩解脫的智者觀察諸法,如夢(mèng)幻光影,便不會(huì)執(zhí)著癡迷,不會(huì)心逐境轉(zhuǎn),而保持心靈的空明與自由。
其二,音聲谷響。《華嚴(yán)經(jīng)》卷15云:“觀聲緣起如谷響,是故得成此光明。”晉譯卷28:“解了一切世,種種諸音聲。了知音聲性,常樂(lè)寂靜地。明解諸世間,一切悉如響。猶如語(yǔ)言道,宣明種種法。眾生樂(lè)染著,虛妄之音聲。如彼音聲相,世間亦如是。” 音聲谷響,當(dāng)體即空。以此心境觀照塵寰萬(wàn)象,便可鬧中取靜,喧中得寂,自在灑脫,無(wú)牽無(wú)著。
其三,陽(yáng)焰泡沫。《華嚴(yán)經(jīng)》卷15:“諸有如夢(mèng)如陽(yáng)焰,亦如浮云水中月。”卷60:“如有見(jiàn)陽(yáng)焰,想之以為水。馳逐不得飲,展轉(zhuǎn)更增渴。……觀色如聚沫,受如水上泡。想如熱時(shí)焰,諸行如芭蕉。心識(shí)猶如幻,示現(xiàn)種種事。”陽(yáng)焰泡沫等本是眾緣合成,系幻覺(jué)所生,癡迷眾生執(zhí)幻成真,求之不得,徒增渴愛(ài)。菩薩洞知其幻,欲想自滅。
其四,畫(huà)圖彩色。《華嚴(yán)經(jīng)》卷10:“心如工畫(huà)師,畫(huà)種種五陰。一切世界中,無(wú)法而不造。”卷19:“心如工畫(huà)師,能畫(huà)諸世間。五蘊(yùn)悉從生,無(wú)法而不造。” 心靈是一個(gè)技法嫻熟的繪畫(huà)大師,世間的種種形色都是它的繪畫(huà),沒(méi)有一件東西不是由它所生。心佛及眾生之所以無(wú)差別,在于它們都是世間現(xiàn)象,因此都虛妄不實(shí)。
《華嚴(yán)經(jīng)》有著天才的想像力,充斥著精彩絕倫的譬喻,表達(dá)了對(duì)空的直觀體證。經(jīng)文所描繪的一切諸法,均虛幻不實(shí),為華嚴(yán)的性空緣起奠定了基礎(chǔ)。
2.消除分別的不二法門(mén)
《華嚴(yán)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)要對(duì)一切法“離分別”卷2,提倡不二法門(mén):“若于佛法中,其心隨平等,入不二法門(mén),彼人難思議。”晉譯卷5“二”指相對(duì)的觀念,又叫“邊想”、“二邊”。相對(duì)的觀念產(chǎn)生于分別心,而分別心是痛苦的根源。《華嚴(yán)經(jīng)》通過(guò)對(duì)十二因緣的深邃感悟,形象地描繪了由于分別而產(chǎn)生的生死輪回因果鏈。為了斬?cái)噍喕刂?經(jīng)文反復(fù)強(qiáng)調(diào)要不生分別心,離絕相對(duì)念。這種不二,有三個(gè)層次:
首先,要離絕一多之類的世俗常情的相對(duì)觀念:“寂然不動(dòng)離邊想,是名善入如來(lái)智。”卷5“普見(jiàn)于諸法,二邊皆舍離。”卷13“不動(dòng)離二邊,此是如來(lái)智。……不生分別心,是念佛菩提。……無(wú)有一與多,是名隨佛教。”同上一多之類的相對(duì)觀念是世俗常情,修行的第一步就要將之?dāng)嘟^。
其次,要離絕解縛之類的學(xué)佛初階的相對(duì)觀念。“有諍說(shuō)生死,無(wú)諍即涅槃。生死及涅槃,一俱不可得。若逐假名字,取著此二法。此人不如實(shí),不知圣妙道。” 卷17臻于學(xué)佛初階者,離絕世俗分別念,追求涅槃圣境。殊不知輪回生死固然未悟,執(zhí)著涅槃同樣沉迷:“離諸分別心不動(dòng),善了如來(lái)之境界。……能所分別二俱離,雜染清凈無(wú)所取。若縛若解智悉忘,但愿普與眾生樂(lè)。”卷19“法性本寂無(wú)諸相,猶如虛空不分別。超諸取著絕言道,真實(shí)平等常清凈。若能通達(dá)諸法性,于有于無(wú)心不動(dòng)。”卷37離諸分別的心靈如同虛空,絕能所,超染凈,忘解縛,泯有無(wú)。如果高推圣境,就會(huì)墜入解脫深坑,陷于新的執(zhí)著。
復(fù)次,要離絕不二之類的學(xué)佛進(jìn)階的相對(duì)觀念。“諸法寂滅非寂滅,遠(yuǎn)離此二分別心。知諸分別是世見(jiàn),入于正位分別盡。”卷31通過(guò)對(duì)世俗之智的揚(yáng)棄,不執(zhí)著于一多之類的世智層次的不二,便由第一層面上升到第二層面,進(jìn)入了學(xué)佛初階的不二法門(mén),此時(shí)對(duì)能所、有無(wú)之類的相對(duì)觀念也悉行棄捐,是深邃通脫澄明高遠(yuǎn)的甚深般若智慧。而般若的特性在于隨說(shuō)隨掃,不斷地否定,甚至對(duì)它自己也毫不容情地予以掃除。由于不二法門(mén)是超越言語(yǔ)分別的對(duì)佛境的直觀體證,如果將“不二”作為一種觀念,就淪于增語(yǔ)、戲論,仍然是“二”。因此,對(duì)這種情形下的“不二”也要予以揚(yáng)棄,這樣才能上升到第三層面的“不二”:“菩薩心凈不作二,亦復(fù)不作不二法。舍離二法不二法,覺(jué)悟眾生語(yǔ)言道。” 晉譯卷19只有到了連不二的意念也徹底脫落時(shí),才是真正的不二法門(mén)。第一層面的不二法門(mén)是世智的不二法門(mén),第二層面的不二法門(mén)是教內(nèi)的不二法門(mén),只有第三層面的不二法門(mén),才是禪意的不二法門(mén):“有無(wú)元不二,有二翻成病。若存不二心,暗卻本來(lái)鏡。”《黃龍四家錄·晦堂心》
3.絕言離相的禪定智慧
大乘空觀諸相皆空,不二法門(mén)遠(yuǎn)離分別,由此生發(fā)了絕言離相的《華嚴(yán)經(jīng)》式的禪定智慧。對(duì)形相的破除和對(duì)言語(yǔ)的揚(yáng)棄,成為《華嚴(yán)經(jīng)》的重點(diǎn)�；诖蟪丝沼^和不二法門(mén),《華嚴(yán)經(jīng)》提出了無(wú)生無(wú)滅的思想:“諸法無(wú)生亦無(wú)滅,亦復(fù)無(wú)來(lái)無(wú)有去。”卷31“一切法無(wú)生,一切法無(wú)滅。若能如是解,諸佛�，F(xiàn)前。”晉譯卷7“諸法從本來(lái),無(wú)生亦無(wú)起。無(wú)相無(wú)有成,亦無(wú)去來(lái)義。”同上卷26無(wú)生無(wú)滅,即是涅槃,是般若智慧觀照下的世界本相以及觀照這本相的澄明襟懷。經(jīng)文從本體無(wú)生的角度,提出了不可執(zhí)相的理由,批評(píng)了凡夫著相的癡迷,并指出分別取相是輪回的根源:“凡夫見(jiàn)諸法,但隨于相轉(zhuǎn)。不了法無(wú)相,以是不見(jiàn)佛。”卷16“諸法無(wú)真實(shí),妄取真實(shí)相。是故諸凡夫,輪回生死獄。”同上經(jīng)文還進(jìn)一步指出,不但對(duì)世俗的幻相不可執(zhí)著,對(duì)佛的相狀也同樣不可執(zhí)著:“若以威德色種族,而見(jiàn)人中調(diào)御師,是為病眼顛倒見(jiàn),彼不能知最勝法。……如來(lái)非以相為體,但是無(wú)相寂滅法。” 卷13因此,獲得了佛智的人,就要遠(yuǎn)離幻相:“一切諸如來(lái),遠(yuǎn)離于眾相。”卷7既然著相的根源是由于分別,而分別會(huì)導(dǎo)致清凈眼的喪失,因此就應(yīng)當(dāng)遠(yuǎn)離分別,離言絕相,才能見(jiàn)到如來(lái)。“若能除眼翳,舍離于色想。不見(jiàn)于諸法,則得見(jiàn)如來(lái)。”卷16
“言語(yǔ)說(shuō)諸法,不能顯實(shí)相。”卷17按照《華嚴(yán)經(jīng)》的觀點(diǎn),言語(yǔ)是幻法,作為幻法的言語(yǔ)不能表征真如實(shí)相。并且,言語(yǔ)與分別總是聯(lián)系在一起, “一切言語(yǔ),皆從覺(jué)觀而生,才有覺(jué)觀,便形紋彩,發(fā)萌芽于境上,起兆朕于心中。心境對(duì)治,便為質(zhì)礙。”《宗鏡錄》卷40要想體證真如,必須離絕言語(yǔ)。但是,離絕言語(yǔ)并不等于不使用言語(yǔ),超越形相不等于不使用形相:“常于諸法不作二,亦復(fù)不作于不二。于二不二并皆離,知其悉是語(yǔ)言道。”卷29揚(yáng)棄言語(yǔ)、形相的深層意蘊(yùn)乃是揚(yáng)棄言語(yǔ)、形相的分別性指向,而要擺脫言語(yǔ)、形相的分別性指向,往往又必須使用帶有分別性指向的言語(yǔ)、形相:
非言何以知乎無(wú)言,非相何能顯乎無(wú)相?《華嚴(yán)經(jīng)》偈云:“了法不在言,善入無(wú)言際。而能示言說(shuō),如響遍世間。”……又偈云:“色身非是佛,音聲亦復(fù)然。亦不離色聲,見(jiàn)佛神通力。”《金剛經(jīng)》云:“若見(jiàn)諸相非相,則見(jiàn)如來(lái)。” 斯皆以相顯無(wú)相也,則無(wú)言不礙言,無(wú)相不礙相。故知無(wú)言即言,曾無(wú)別體。相即無(wú)相,豈有異形?《宗鏡錄》卷29
由此可見(jiàn),“言”即“無(wú)言”,何妨言滿世間;“諸相”非“相”,不礙萬(wàn)象紛紜。
二、華嚴(yán)宗的禪悟思維
以《華嚴(yán)經(jīng)》為宗經(jīng),對(duì)《華嚴(yán)經(jīng)》進(jìn)行研究、持受、弘揚(yáng),中國(guó)佛學(xué)史上漸漸地形成了一個(gè)新的佛學(xué)宗派,這就是華嚴(yán)宗。華嚴(yán)宗在汲取《華嚴(yán)經(jīng)》禪悟內(nèi)涵的基礎(chǔ)上,對(duì)圓融境界予以特別強(qiáng)調(diào),并集中體現(xiàn)于“事事無(wú)礙”、“十玄無(wú)礙”、“六相圓融”等禪悟思維中。其中最能體現(xiàn)華嚴(yán)宗特色的,是事事無(wú)礙的現(xiàn)象圓融論,它徹底取消了生佛諸法的界限,將人類精神、審美感悟,提升到圓融互攝、恢弘雄闊、重重?zé)o盡的境界。
1.華嚴(yán)的緣起觀
佛教各宗都承認(rèn)事物或現(xiàn)象均依據(jù)特定條件而產(chǎn)生、變化和毀滅,緣集則有,緣散則無(wú)�！度A嚴(yán)經(jīng)》卷44:“菩薩摩訶薩,知一切法皆悉如幻,從因緣起。”大乘空觀觀照下的諸般事物,因?yàn)槭歉鞣N因緣條件和合所生,本身沒(méi)有固定不變的自性,因此萬(wàn)法皆由緣而起。這種由于自性空而產(chǎn)生的緣起,也叫性空緣起、緣起性空�！蹲阽R錄》卷8:“一切諸法,不出空有。空有之法,皆從緣生。緣生之法,本無(wú)自體。依心所現(xiàn),悉皆無(wú)性。以緣生故無(wú)性,以無(wú)性故緣生。”諸法緣起性空,沒(méi)有自性,這就避免了萬(wàn)物因有自性而勢(shì)必互相妨礙的理論困難。緣起是佛教各派遵循的基本原理。華嚴(yán)緣起觀有以下兩個(gè)方面的特色。
1凈心緣起
《華嚴(yán)經(jīng)》把一切諸法視為法身佛的體現(xiàn),清凈法身充滿世界,一切眾生都是清凈佛智的體現(xiàn),無(wú)一眾生不具如來(lái)智慧。《華嚴(yán)經(jīng)》卷51:“無(wú)一眾生,而不具如來(lái)智慧,但以妄想顛倒執(zhí)著,而不證得。若離妄想,一切智、自然智、無(wú)礙智則得現(xiàn)前。” 眾生具足如來(lái)智慧,卻又顯現(xiàn)雜染之身,受輪回之苦,這是迷妄執(zhí)著的結(jié)果。只要離棄迷妄顛倒想,徹悟自身中的如來(lái)智慧,就會(huì)與佛無(wú)異。依妄為眾生,離妄則為佛。將佛性看作是本明純凈、毫無(wú)雜染的清凈至善的圓明體,是華嚴(yán)宗佛教學(xué)說(shuō)的特點(diǎn)所在。華嚴(yán)宗認(rèn)為一切凡圣諸法、有情無(wú)情,都是清凈佛智、如來(lái)藏自心的體現(xiàn),這就是“凈心緣起”說(shuō)。
但是,純凈至善的本覺(jué)為什么會(huì)產(chǎn)生迷妄眾生乃至于地獄、餓鬼等惡法?這是凈心緣起說(shuō)所遭遇到的難題。依《游心法界記》,法藏在論及事理圓融時(shí),分為兩門(mén),一為心真如門(mén),一為心生滅門(mén)。心真如為理即真諦,而心生滅為事 即俗諦。法藏謂此等理事即真俗二諦圓滿融通,而不相隔礙。宗密解釋為:
謂六道凡夫,三乘賢圣,根本悉是靈明清凈一法界心,性覺(jué)寶光,各各圓滿,本不名諸佛,亦不名眾生,但以此心靈妙自在,不守自性,故隨迷悟之緣,造業(yè)受報(bào),遂名眾生;修道證真,遂名諸佛。又雖隨緣而不失自性,故常非虛妄,常無(wú)變異,不可破壞,唯是一心,遂名真如。故此一心,常具生滅二門(mén),未曾暫闕。 《禪源諸詮集都序》卷4
這仍然是以《起信論》的心具真如門(mén)、生滅門(mén)之義,來(lái)解釋不變的靈妙真心隨緣而起生滅變化。這是華嚴(yán)宗對(duì)本覺(jué)真心如何生起凡俗眾生乃至雜染諸法的最系統(tǒng)解釋。對(duì)此澄觀也從迷悟的角度加以解釋。他說(shuō),眾生與佛,原本無(wú)二,由于迷悟不同,導(dǎo)致了眾生與佛的區(qū)別。迷真起妄,故假號(hào)眾生,體妄即真,眾生即是佛�！洞笕A嚴(yán)經(jīng)略策》:“迷真起妄,假號(hào)眾生;體妄即真,故稱為佛。” 大正藏第36冊(cè)。參任繼愈主編《中國(guó)佛教思想史·隋唐》第216～218頁(yè)。
2性起緣起
性起說(shuō)是華嚴(yán)哲學(xué)的核心。性起說(shuō)與以往的緣起說(shuō)不同之處在于,它著重從人的先天本質(zhì)上立論。法藏《華嚴(yán)經(jīng)問(wèn)答》卷上說(shuō),緣起說(shuō)是“法從緣而起”,緣指事物法賴以產(chǎn)生的條件,“起”指產(chǎn)生或生起;而性起則是“以不起為起”,依本體而顯現(xiàn)一切現(xiàn)象,不需要任何條件。一切事物或現(xiàn)象是本體直接的、全部的顯現(xiàn),它們的生起是無(wú)條件的、絕對(duì)的。性起緣起說(shuō)強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象不待緣而產(chǎn)生,強(qiáng)調(diào)本體及本體所顯現(xiàn)的現(xiàn)象絕對(duì)實(shí)在,永恒不變。法藏以性起觀點(diǎn)解釋緣起。為了避免“緣起”詞義的混亂,法藏將之分為“三乘”和“一乘”兩種: “三乘緣起者,緣集有,緣散即無(wú)。一乘緣起即不爾,緣合不有,緣散不無(wú)。” 《華嚴(yán)經(jīng)問(wèn)答》卷上在法藏看來(lái),一切現(xiàn)象都是佛智慧本體佛性、一心、法界的作用或表現(xiàn),均處于相互依存、相互容攝、相互平等的和諧統(tǒng)一中。據(jù)魏道儒《中國(guó)華嚴(yán)宗通史》以及其他學(xué)者的看法,“性起說(shuō)”強(qiáng)調(diào)了三方面內(nèi)容:
首先,用“一與一切”解決了本體與作用、整體與部分、部分與部分的關(guān)系問(wèn)題。“一即一切,一切即一”兼有表征本體與作用、現(xiàn)象與現(xiàn)象的兩層意義。在表征本體與作用時(shí),它所說(shuō)明的是本體顯現(xiàn)各種各樣的事物具有相同的本質(zhì),強(qiáng)調(diào)的是本體與作用、本質(zhì)與現(xiàn)象的等同;在表征現(xiàn)象與現(xiàn)象時(shí),它所說(shuō)明的是現(xiàn)象間的主伴關(guān)系,既強(qiáng)調(diào)部分與部分的協(xié)調(diào),也強(qiáng)調(diào)整體與每一部分的依存。
其次,用“以不起為起”說(shuō)明本體世界與現(xiàn)象界、解脫界與輪回界的關(guān)系。性起說(shuō)認(rèn)為作為世界本原的佛性是真實(shí)的、絕對(duì)的存在,它所直接顯現(xiàn)的一切事物或現(xiàn)象同樣也是真實(shí)、絕對(duì)的存在。因此它所描述的世界,既是現(xiàn)象界又是本體界,既是輪回界又是解脫界,但它的重點(diǎn),則是將現(xiàn)實(shí)世界作為人生終極歸宿,正如延壽所云:“杜順和尚依《華嚴(yán)經(jīng)》立自性清凈圓明體,此即是如來(lái)藏中法性之體,從本已來(lái)性自滿足,處染不垢修治不凈,故云自性清凈。性體遍照,無(wú)幽不燭,故曰圓明。”《宗鏡錄》卷1智儼指出:“佛性者,是一切凡圣因。一切凡圣皆從佛性而得生長(zhǎng)。”《華嚴(yán)五十要問(wèn)答》卷下佛性是一切眾生之因、之體。智儼還譬喻說(shuō)佛性有如一個(gè)無(wú)上大池,各條河流都從池中流出,河流雖別,水體全同;佛性又如泥土,瓦片雖異,泥土無(wú)殊。不僅有情眾生是佛性的體現(xiàn),而且一切理事、世間現(xiàn)象,也是佛性的顯現(xiàn)。法藏也強(qiáng)調(diào)佛性是一自性清凈圓明體,其《修華嚴(yán)奧旨妄盡還源觀》云:“顯一體者,謂自性清凈圓明體。然此即是如來(lái)藏中法性之體,從本以來(lái),性自滿足,處染不垢,修治不凈,故云自性清凈;性體遍照,無(wú)幽不燭,故曰圓明。”
其三,以“事事無(wú)礙”說(shuō)明世間一切事物或現(xiàn)象間沒(méi)有矛盾、沒(méi)有沖突的和諧統(tǒng)一關(guān)系。從事與事融通和諧,逐一推展到每一事物與其他事物的無(wú)礙關(guān)系,即是“重重?zé)o盡”。在這個(gè)意義上,性起緣起又叫“無(wú)盡緣起”。
2.四法界
“四法界”是在法界觀的基礎(chǔ)上創(chuàng)立的。法界觀系華嚴(yán)初祖杜順大師所立。 “法界”指所觀之境,“觀”指所觀之心。“法界三觀”為真空觀、理事無(wú)礙觀與周遍含容觀宗密《注華嚴(yán)法界觀門(mén)》。
1真空觀。凡夫見(jiàn)色為實(shí)色,執(zhí)空為斷空,遂淪于邊見(jiàn)。真空觀使人觀色非實(shí)色,舉體是真空;觀空非斷空,舉體是幻色,亦即觀色即是空,空即是色,色空無(wú)礙,空有一如,從而擺脫情塵欲累。
2理事無(wú)礙觀。理事無(wú)礙觀先使理融于事,最后以事融于理,使事理二而不二,不二而二,是為無(wú)礙。杜順認(rèn)為,雖然有些學(xué)者能夠體證真空之理,但對(duì)事卻未能盡了,故開(kāi)立此門(mén),使各種事理均能炳現(xiàn)無(wú)礙,雙融相即。若僅觀于事相,則會(huì)起入世戀世之心,而執(zhí)著于享樂(lè)境。若僅觀于理體,則易起出世厭世之心,而喜愛(ài)無(wú)漏小果。理事并觀,心無(wú)所執(zhí),自能悲智雙運(yùn)。
3周遍含容觀。“周遍”指遍于一切色非色處,“含容”指包容無(wú)外。此觀以事望事,使觀全事之理均能隨同事法而一一可見(jiàn),全理之事亦能隨同理法而一一可容。事事之間能遍能攝,交參自在,一多無(wú)礙,大小相容。
法界三觀中有關(guān)理事無(wú)礙的理論是進(jìn)入周遍含容觀事事無(wú)礙的關(guān)鍵。法藏名本體世界為“理法界”,現(xiàn)象世界為“事法界”。理法界總攝事法界,事法界反映理法界,故為理中事、事中理。
澄觀大師在法界觀的基礎(chǔ)上,創(chuàng)立了四法界之說(shuō)《華嚴(yán)法界玄鏡》卷1。所謂四法界是:“一事法界,二理法界,三理事無(wú)礙法界,四事事無(wú)礙法界。” 澄觀《華嚴(yán)法界玄鏡》卷1它是華嚴(yán)宗人用來(lái)說(shuō)明一切事物相互聯(lián)系的理論。華嚴(yán)宗認(rèn)為全宇宙統(tǒng)一于一心,若由現(xiàn)象與本體觀察之,則可分為四種層次。
1事法界。各種事物皆由因緣而生,各有其區(qū)別與界限,故名“法界”。 “事法界”指生滅紛紜、千差萬(wàn)別、五光十色的現(xiàn)象界,即具體的、局部的事物。世俗認(rèn)識(shí)的特征,是以事物之差別性或特殊性作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象,這是情計(jì)之境,雖有而非實(shí),不屬佛智范圍。
2理法界。相當(dāng)于法界三觀中的“真空觀”。“理法界”據(jù)宗密《注法界觀門(mén)》,是無(wú)盡事法,同一理性,即世間出世間一切諸法,本體皆為真如,平等無(wú)別。如如不動(dòng)的本體界,是超出思慮與言筌的不可思議境。然此境界尚未顯發(fā)真如妙用,故并不完全。
3理事無(wú)礙法界。相當(dāng)于法界三觀中的理事無(wú)礙觀。“理”即理體, “事”即事法。宇宙的差別事相與如如不動(dòng)的本體界之間有相即相入的關(guān)系。 “理”之與“事”,本體與現(xiàn)象,諸法與實(shí)相是一而非二,如波即水,水即波,相互交徹,圓融無(wú)礙。本體無(wú)自性,須藉事顯發(fā);而一切萬(wàn)象,皆為真如理體的隨緣變現(xiàn)。事無(wú)理不成,理無(wú)事不顯。故理即是事,事即是理,理事圓融交涉。 澄觀《華嚴(yán)法界玄鏡》卷1:“理無(wú)形相,全在相中。”大正藏第45冊(cè)。法藏《華嚴(yán)策林》:“全收事全奪事而為理”,謂理由事相而顯;“事非別事,物具理而為事”,謂事雖參差,全攬理而成。大正藏第45冊(cè)。 法藏《游心法界記》云:“空是不滅有之空,即空而常有;有是不異空之有,即有而�？�。” 有而�？�,故有即不有,破斥有邊之有;空而常有,故空即不空,破斥無(wú)邊之無(wú)。將兩邊同時(shí)破斥,即是空有無(wú)二。但理事無(wú)礙法界雖然層次較高,尚非佛智之最高認(rèn)識(shí)。
4事事無(wú)礙法界。相當(dāng)于法界三觀中的周遍含容觀。“事事”指各個(gè)具體事物。世間萬(wàn)事萬(wàn)物雖各具差別,都是同一理體的隨緣顯現(xiàn),故在本體上相同。世間出世間的一切諸法都相入相即,圓融無(wú)礙。
事事無(wú)礙法界是華嚴(yán)的最高境界。華嚴(yán)宗指出,宇宙萬(wàn)象皆由理所顯現(xiàn),其所顯現(xiàn)的諸法也是融通無(wú)礙的。譬如離波無(wú)水,離水無(wú)波,水波無(wú)礙,水和水、波和波也無(wú)礙。每一事物都是理的顯現(xiàn),事與事之間,也都相融相即,此時(shí)不必再靠理來(lái)作為圓融和諧、無(wú)礙自在的媒介。“倘若宇宙間的每一個(gè)現(xiàn)象都是本體時(shí),或每一本體變?yōu)楝F(xiàn)象時(shí),則每一樣?xùn)|西都是實(shí)在的東西,每一種法都是絕對(duì)的法,這時(shí)整個(gè)宇宙都可以收攝在一個(gè)現(xiàn)象之中,所以說(shuō)一即一切,一切即一,相即相入,重重?zé)o盡。到了那時(shí)候,就已經(jīng)沒(méi)有人我、是非、善惡、好壞、美丑的分別,一切的一切都是圓滿圓滿、平等平等的佛陀境界。”慧潤(rùn)《華嚴(yán)哲學(xué)的現(xiàn)代意義》,《華嚴(yán)思想論集》第72頁(yè)。 可見(jiàn),事事無(wú)礙法界反映了華嚴(yán)宗人對(duì)宇宙實(shí)相最基本的看法,表現(xiàn)出了華嚴(yán)宗人調(diào)和、消除一切差異、對(duì)立、矛盾,以擺脫、超越各種煩惱、困惑、痛苦的愿望。華嚴(yán)宗的現(xiàn)象圓融論,在思想史上有其特殊的意義。事事無(wú)礙的最主要特征是要“超脫以如來(lái)藏性清凈心為主的《起信論》的范疇,要以能證入果上妙境為究竟法門(mén)。唯有如此,才能逐漸消除唯心性論的見(jiàn)解,而廓徹于事事無(wú)礙”。楊政河《華嚴(yán)經(jīng)教與哲學(xué)研究》第491頁(yè),慧炬出版社1980年版。又日本學(xué)者鐮田茂雄《中國(guó)華嚴(yán)思想史研究》第553頁(yè)東京大學(xué)出版會(huì)1965年版,也曾注意到法藏系為脫離此如來(lái)藏自性清凈心為主之《起信論》的思想,而貫徹其現(xiàn)象圓融論的思想;吉津宜英《華嚴(yán)一乘思想研究》第373頁(yè)大東出版社1991年版、木村清孝《中國(guó)華嚴(yán)思想史》第144頁(yè)平樂(lè)寺書(shū)店1992年版均采同樣之說(shuō)法。參見(jiàn)鄧克銘《法藏之心識(shí)觀的特色》,《中華佛學(xué)學(xué)報(bào)》第9期第244頁(yè)。從中國(guó)哲學(xué)史的體系范疇演進(jìn)的角度來(lái)看,事事無(wú)礙觀念的提出,“是對(duì)中國(guó)哲學(xué)長(zhǎng)期以‘體用’為中心范疇的一大糾正,有重要的認(rèn)識(shí)論意義”。杜繼文《中國(guó)華嚴(yán)宗通史·序言》第3頁(yè)。 由于這種觀念凝聚著深邃的禪悟思維因素,即使華嚴(yán)宗的傳人對(duì)此也不易領(lǐng)受,如法藏的上首弟子慧苑以“理性融通” 來(lái)了解“事事無(wú)礙”法界,以真性來(lái)說(shuō)明“事事無(wú)礙”,視“事事無(wú)礙”乃法性力或神通變化所致,而非直接的現(xiàn)象圓融論。由于慧苑將“緣起相由”與“理性融通”相混淆,混淆了“事事無(wú)礙”與“理事無(wú)礙”,從而招致了澄觀的激烈批評(píng)。
3.十玄無(wú)礙
“十玄門(mén)”又稱“十玄緣起”,全稱為“十玄緣起無(wú)礙法門(mén)”,它的宗旨是表示法界中事事無(wú)礙法界之相,通達(dá)此義,即可進(jìn)入《華嚴(yán)經(jīng)》的玄海,故稱 “玄門(mén)”;又由于此十門(mén)相互為緣而起,故稱“緣起”。十門(mén)相即相入,互為作用,互不相礙。華嚴(yán)宗以“十玄無(wú)礙”與“六相圓融”為根本教義,并稱十玄六相,二者會(huì)通而構(gòu)成法界緣起的中心內(nèi)容。澄觀在《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)注疏》卷2中,將十玄門(mén)歸在其獨(dú)創(chuàng)的四法界之“事事無(wú)礙法界”中,說(shuō)“周遍含容,即事事無(wú)礙。且依古德,立十玄門(mén)”。對(duì)十玄門(mén)系為解說(shuō)事事無(wú)礙而設(shè)的觀點(diǎn),現(xiàn)代學(xué)者亦多予認(rèn)同,指出它從十方面說(shuō)明四法界中事事無(wú)礙法界之相,表示現(xiàn)象與現(xiàn)象相互一體化相即,互相涉入而不礙相入,如慧潤(rùn)《華嚴(yán)哲學(xué)的現(xiàn)代意義》:“為了解說(shuō)事事無(wú)礙,圓融無(wú)盡的境界,故設(shè)立十種玄門(mén),以說(shuō)明深?yuàn)W難測(cè)的理則。”《華嚴(yán)思想論集》第73頁(yè)金忠烈《華嚴(yán)宗思想背景及其理論構(gòu)造》:“其華嚴(yán)宗理論的展開(kāi),先定四法界層層說(shuō)明,達(dá)到華嚴(yán)最高境界的‘事事無(wú)礙法界’,然后把這種境界徹底分析,是為‘十玄’,最后加以綜合起來(lái),建筑華嚴(yán)世界,此則‘六相’。”同上第137頁(yè)李世杰《華嚴(yán)宗綱要》:“事事無(wú)礙論是華嚴(yán)法界觀的究竟論。十玄門(mén)是說(shuō)明了這個(gè)現(xiàn)象圓融的德用的法門(mén)。”《華嚴(yán)學(xué)概論》第229頁(yè)
《華嚴(yán)經(jīng)》著重闡發(fā)眾生皆可成佛的義理,《凈行品》描述佛的最高境界說(shuō): “彼一塵內(nèi)眾多剎,或有有佛或無(wú)佛�；蛴须s染或清凈,或有廣大或狹小�；驈�(fù)有成或有壞,或有正住或傍住�；蛉鐣缫盁釙r(shí)焰,或如天上因陀網(wǎng)。如一塵中所示現(xiàn),一切微塵悉亦然。”卷14一粒微塵中有無(wú)量剎世界,而無(wú)量世界又各各具有染凈、廣狹、有佛無(wú)佛等不同情形,猶如“帝網(wǎng)”。帝釋天宮殿裝飾的珠網(wǎng),綴著無(wú)數(shù)寶珠,每顆寶珠都映現(xiàn)出其他珠影,并能映現(xiàn)出其他寶珠內(nèi)所含攝的無(wú)數(shù)珠影。珠光交相輝映,彼此互攝,重疊無(wú)窮。這絢麗壯觀的圖景,使“帝網(wǎng)”成為華嚴(yán)十玄最著名的譬喻。
十玄門(mén)的設(shè)立繼承了《華嚴(yán)經(jīng)》的思維成果�！度A嚴(yán)經(jīng)》在闡發(fā)義理時(shí),常用“十對(duì)”名目來(lái)說(shuō)明宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物之間互相圓融、互相依存和無(wú)窮無(wú)盡的關(guān)系。華嚴(yán)宗人繼承這種形式,用“十”來(lái)論述佛教的教義和各種問(wèn)題,于是“十”便成了華嚴(yán)宗立數(shù)的準(zhǔn)則:“所以說(shuō)十者,欲應(yīng)圓數(shù)顯無(wú)盡故。”《華嚴(yán)一乘教分齊章》卷4“所以舉十門(mén)者,成其無(wú)盡義也。”智儼《華嚴(yán)一乘十玄門(mén)》 在華嚴(yán)宗看來(lái),十是圓滿之?dāng)?shù),能顯示“重重?zé)o盡”的奧義。
華嚴(yán)宗人智儼、法藏正是根據(jù)《華嚴(yán)經(jīng)》的理論,采用十的立數(shù)方法,構(gòu)建起“十玄”之說(shuō)。智儼在《華嚴(yán)一乘十玄門(mén)》中,首先建構(gòu)起“十玄”理論,是為古十玄;法藏繼承并發(fā)展了智儼的十玄說(shuō),在《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》中,對(duì)智儼十玄作了改進(jìn),把“諸藏純雜具德門(mén)”改為“廣狹自在無(wú)礙門(mén)”,把“唯心回轉(zhuǎn)善成門(mén)”改為“主伴圓明具德門(mén)”,是為“新十玄”。十玄說(shuō)是從多種角度闡發(fā)事物之間相入相即的圓融關(guān)系。新十玄的涵義是:
1同時(shí)具足相應(yīng)門(mén)。十方三世一切諸法,從時(shí)間上看,同時(shí)產(chǎn)生,相依相資,三世相攝,而不壞三世相。楊政河《華嚴(yán)法界緣起觀簡(jiǎn)釋》:“以時(shí)間來(lái)看,現(xiàn)在的萬(wàn)有不離過(guò)去的萬(wàn)有而別存,不離開(kāi)未來(lái)的萬(wàn)有而孤立,因此現(xiàn)在具足過(guò)未,于過(guò)去具足現(xiàn)未,于未來(lái)具足過(guò)現(xiàn),三世諸法畢竟相依相資,相續(xù)相攝,故三世是一時(shí),這叫同時(shí)具足。”《華嚴(yán)思想論集》第182頁(yè)從空間上看,一切即一,一即一切,相即相入,毫不相亂。進(jìn)入同時(shí)具足相應(yīng)門(mén)時(shí),整個(gè)世界的全貌,是無(wú)時(shí)空差異的、相互依存的統(tǒng)一世界,這只有在華嚴(yán)“海印三昧” 中才能顯現(xiàn)出來(lái)。法藏《妄盡還源觀》:“言海印者,真如本覺(jué)也。妄盡心澄,萬(wàn)象齊現(xiàn),猶如大海因風(fēng)起浪,若風(fēng)止息,海水澄清,無(wú)象不現(xiàn)。” 當(dāng)佛進(jìn)入“海印三昧”時(shí),過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)一切法都同時(shí)在一心中映現(xiàn),猶如深淵大海,湛然映現(xiàn)一切景象。這是華嚴(yán)宗十玄無(wú)礙的總法門(mén),是華嚴(yán)宗人觀察世界的總體構(gòu)架。晉譯卷35:“三世一切劫,佛剎及諸法。諸根心心所,一切虛妄法。于一佛身中,此法皆悉現(xiàn)。是故說(shuō)菩提,無(wú)量無(wú)有邊。”為本門(mén)之經(jīng)證。
2廣狹自在無(wú)礙門(mén)。每一現(xiàn)象一方面能夠普遍適應(yīng)一切現(xiàn)象廣,一方面仍然保持自身的本性狹。每一現(xiàn)象同時(shí)具有廣狹兩個(gè)不同方面,自在自足,無(wú)障無(wú)礙,是為“廣狹自在無(wú)礙門(mén)”�！度A嚴(yán)經(jīng)》卷77善財(cái)贊嘆彌勒樓閣云:“是不動(dòng)本處能普詣一切佛剎而莊嚴(yán)者之所住處。”卷76摩耶夫人云: “善男子,彼妙光明入我身時(shí),我身形量雖不逾本,然其實(shí)已超諸世間。所以者何?我身爾時(shí),量同虛空,悉能容受十方菩薩受生莊嚴(yán)諸宮殿故。”為本門(mén)經(jīng)證。
3一多相容不同門(mén)。“一”為整體,“多”為部分。整體與部分既有差別,又有聯(lián)系,既有相容性,又有相異性。一物與多物相容相攝,多能容一,一能容多。如一室千燈,光光涉入。各自光線,無(wú)所障礙,不失自用�！度A嚴(yán)經(jīng)》卷10:“此世界海中,剎種難思議。一一皆自在,各各無(wú)雜亂。”晉譯卷4: “以一佛土滿十方,十方入一亦無(wú)余。世界本相亦不壞,無(wú)比功德故爾然。”為本門(mén)之經(jīng)證。
4諸法相即自在門(mén)。本門(mén)著重講現(xiàn)象與現(xiàn)象之間的相即而又相異關(guān)系。宇宙萬(wàn)物本體同一,任何一物都可以遍攝他物,因此任何一物也就是其他一切事物,所有事物都是相即同一的。“相即”意為彼即是此,此即是彼,物物不二,事事一如。晉譯卷10:“如金及金色,其性無(wú)差別。如是法非法,其性無(wú)有異。”《華嚴(yán)經(jīng)》卷16:“一即是多多即一。”為本門(mén)之經(jīng)證。 各種現(xiàn)象既能相互融合,又能在融合中保持自己本身具有的特點(diǎn)。陳榮灼《“即”之分析 ——簡(jiǎn)別佛教“同一性”哲學(xué)諸型態(tài)》謂:“華嚴(yán)宗所了解的‘即’或‘同一性’ 是黑格爾所說(shuō)的‘具體的同一性’”,“理由在于‘同體門(mén)’包含‘異體門(mén)’,而且必須包含‘異體門(mén)’,否則就不是‘同體門(mén)’——若是排斥‘異體門(mén)’便不能成為‘同體門(mén)’。而其中‘同體’相當(dāng)于‘相即’或‘統(tǒng)一’的一面,‘異體’ 相當(dāng)于‘相入’或‘對(duì)立’、‘差別’的一面。”見(jiàn)《國(guó)際佛學(xué)研究中心》創(chuàng)刊號(hào)第7頁(yè)、第8頁(yè)。
5秘密隱顯俱成門(mén)。事物同時(shí)具備隱顯兩種形相,隱密是里面,顯了是表面,隱不離顯,顯不離隱,隱顯俱成,如秋空片月,晦明相并。顯密性質(zhì)雖是不同,而能相即無(wú)礙�！度A嚴(yán)經(jīng)》卷19:“十方一切處,皆謂佛在此�；蛞�(jiàn)在人間,或見(jiàn)住天宮。如來(lái)普安住,一切諸國(guó)土。”為本門(mén)之經(jīng)證。《宗鏡錄》卷28:“暗處非無(wú)明,明處非無(wú)暗,但明顯處暗隱,暗處明隱,亦得云隱顯俱成。”
6微細(xì)相容安立門(mén)。毛端集剎國(guó),須彌納芥子,即使是極其微細(xì)的事物也都能包容龐大的事物。大小不同,相容無(wú)礙。萬(wàn)法雖相即相入相容無(wú)礙,但是萬(wàn)法自相不壞,絲毫都不受影響。所含之大,不壞大相;所容之多,不改多相。 晉譯卷3:“一毛孔中,無(wú)量佛剎,莊嚴(yán)清凈,曠然安住。”《華嚴(yán)經(jīng)》卷68:“一一毛孔內(nèi),示現(xiàn)無(wú)量剎。”為本門(mén)之經(jīng)證。《宗鏡錄》卷38:“若諸門(mén)隱映,互相顯發(fā),重重復(fù)重重,成其無(wú)盡者,即是帝網(wǎng)門(mén)中攝。若諸門(mén)一時(shí)炳然齊現(xiàn),猶如束箭,齊頭顯現(xiàn),不相妨礙者,即是此微細(xì)門(mén)中攝。”
7因陀羅網(wǎng)境界門(mén)。一個(gè)事物包含了無(wú)數(shù)的事物,小與大、少與多互相滲透、包容,交互涉入,重重顯映,無(wú)窮無(wú)盡,如同因陀羅網(wǎng)。晉譯卷3: “無(wú)量剎海處一毛,悉坐菩提蓮花座。遍滿一切諸法界,一切毛孔自在現(xiàn)。” 《華嚴(yán)經(jīng)·不思議法品》:“一切諸佛,以智慧分別,如因陀羅之一切法界無(wú)有余。”為本門(mén)之經(jīng)證。 與微細(xì)相容安立門(mén)講事物之間的一重聯(lián)系不同,本門(mén)講一切事物相即相入,是重重?zé)o盡�！蹲阽R錄》卷28云:“若言帝網(wǎng),從喻受名。若就法立,應(yīng)名重現(xiàn)無(wú)盡門(mén)。如一珠內(nèi)頓現(xiàn)萬(wàn)像,如一塵內(nèi)頓現(xiàn)諸法。… …一珠現(xiàn)于多珠,猶如一塵現(xiàn)于多塵。所現(xiàn)珠影復(fù)能現(xiàn)影,如塵內(nèi)剎塵,復(fù)能現(xiàn)剎。重重影明,重重互現(xiàn),故言至無(wú)盡。”
8托事顯法生解門(mén)。“顯法”指顯現(xiàn)一切事法。“生解”指產(chǎn)生事事無(wú)礙的悟解。隨意托舉一事,便顯現(xiàn)一切事物互為緣起的道理,產(chǎn)生事事無(wú)礙的勝解,洞見(jiàn)重重?zé)o盡的法界。一花一世界,一葉一如來(lái)。平凡的現(xiàn)象的本身,即是最深?yuàn)W的真理,用不著在所見(jiàn)的事物之外別顯事事無(wú)礙之理�！蹲阽R錄》卷28:“金色世界即是本性,彌勒樓閣即是法門(mén),勝熱婆羅門(mén)火聚刀山即是般若。無(wú)分別智等,皆其事也。”
9十世隔法異成門(mén)。“十世”指過(guò)現(xiàn)未三世各有過(guò)現(xiàn)未三世,而為九世。九世既是相隔有別隔法,又互相包攝,成為一個(gè)總體異成,總別相合而為十。十世既相即相入,融通無(wú)礙,又不失前后、長(zhǎng)短的自性。本門(mén)著重說(shuō)明時(shí)間上的圓融互攝。十世同存于一念之中,在一剎那中,包容著過(guò)現(xiàn)未的一切事物。 《華嚴(yán)經(jīng)》卷13:“一念普觀無(wú)量劫,無(wú)去無(wú)來(lái)亦無(wú)住。如是了知三世事,超諸方便成十力。”又卷49:“過(guò)去中未來(lái),未來(lái)中現(xiàn)在。三世互相見(jiàn),一一皆明了。”為本門(mén)之經(jīng)證。義相法師釋《華嚴(yán)經(jīng)》,謂一部《華嚴(yán)經(jīng)》雖七處九會(huì),而唯在《十地品》;十地雖有階位不同,而唯在初地;初地雖有程度不同,而唯在一念。這是因?yàn)?ldquo;三世九世即一念故,一切即一故”《宗鏡錄》卷100引。
10主伴圓明具德門(mén)。一種現(xiàn)象生起主,其他現(xiàn)象也必然伴隨著生起伴,形成互為主伴的關(guān)系。不論在時(shí)間上還是空間上,諸法都構(gòu)成一大緣起,隨舉一法,此法即為“主”,此外之諸法即為“伴”。反之,其他任一法為 “主”,此法則為他法之“伴”�！度A嚴(yán)經(jīng)》卷6:“如是等佛剎塵數(shù),一一復(fù)有佛剎塵數(shù)光明以為眷屬。”為本門(mén)經(jīng)證。 主伴沒(méi)有絕對(duì)的分別,而是相依無(wú)礙、交融互攝,任何一法都圓滿具有一切功德。
十玄無(wú)礙從十個(gè)方面講法界緣起的內(nèi)容,從各個(gè)角度強(qiáng)調(diào)圓融,以證成一切緣起之法,不管空間上的廣狹,還是時(shí)間上的長(zhǎng)短,都圓融無(wú)礙:“攝九世以入剎那,舒一念而該永劫。”《探玄記》卷1“一即多而無(wú)礙,多即一而圓通。”同上十玄的側(cè)重點(diǎn)是現(xiàn)象與現(xiàn)象的絕對(duì)等同。“十”具有無(wú)量之義,在十玄門(mén)中隨取一門(mén),即具十門(mén)。十十互具,則成百;百百互具,則成萬(wàn)。如此無(wú)盡重重,正可顯示法界緣起的無(wú)盡性。這種圓融的眼光是頗有認(rèn)識(shí)論價(jià)值的。 “當(dāng)我們深思熟慮地考察自然界或人類歷史或我們自己的精神活動(dòng)的時(shí)候,首先呈現(xiàn)在我們眼前的,是一幅由種種聯(lián)系和相互作用無(wú)窮無(wú)盡地交織起來(lái)的畫(huà)面。” 恩格斯《反杜林論》,《馬克思恩格斯選集》第3卷,第60頁(yè)。 事事無(wú)礙論旨在強(qiáng)調(diào)觀照實(shí)相時(shí)要運(yùn)用聯(lián)系的眼光,有著不可否定的審美感悟價(jià)值。
4.六相圓融
詮明無(wú)盡緣起的是十玄無(wú)礙,而進(jìn)一步論證十玄無(wú)礙者是六相圓融,十玄、六相共同構(gòu)成了華嚴(yán)宗的根本教義。十玄說(shuō)從各種角度說(shuō)明諸法相即相入的圓融性,而六相說(shuō)則從總別、同異、成壞三對(duì)相狀范疇,來(lái)論述現(xiàn)象的構(gòu)成及現(xiàn)象與現(xiàn)象的關(guān)系,從而闡明全體與部分、同一與差異、生成與壞滅的無(wú)盡緣起關(guān)系。華嚴(yán)宗自唐代智儼始說(shuō)六相圓融,而后由法藏、澄觀集其大成參法藏《華嚴(yán)經(jīng)金師子章》。
所謂六相,指總、別、同、異、成、壞。事物的全體是總相,事物的各部分是別相。事物及其各部分都由原因和條件和合而起是同相,各部分各自獨(dú)立是異相。各部分和合成此事物則此事物成是成相,各部分若不和合而只是各部分,則此事物為壞相。華嚴(yán)宗認(rèn)為萬(wàn)物都具足六種相。法藏在《華嚴(yán)金獅子章》中以金獅子為比喻,來(lái)闡說(shuō)六相之義:“師子是總相,五根差別是別相;共從一緣起是同相,眼、耳等不相濫是異相;諸根會(huì)合是成相,諸根各住自位是壞相。”“總相”是整體師子。金獅子是總相,譬喻一種緣起中具足了各種成分,如金獅子具有眼、耳、鼻、舌、身五根。“別相”指組成整體的部分。金獅子的眼、耳、鼻、舌、身五根是別相,各不相同。“總相”和“別相”是整體與部分的關(guān)系。沒(méi)有部分,就沒(méi)有整體總,這是“以別成總”;但這部分別只有在整體總存在的前提下才是部分別,沒(méi)有整體也無(wú)所謂部分,這是“以總成別”。“別成總”、“總成別”明確指出了整體與部分之間相互聯(lián)系、相互制約和相互依存的關(guān)系。“同相”指組成整體師子的各部分五根的同一 共從一緣起。眼、耳等各部分相依相待,合成一個(gè)總體獅子,而互不相違背。 “異相”指各部分五根的差別不相濫。眼、耳等各部分各不相同,是異相。“同相”與“異相”講同一與差異的關(guān)系:“同”指構(gòu)成整體的各部分有同一性互不相違,“異”指構(gòu)成整體的各個(gè)部分彼此有差異諸緣各別。 “成相”指各部分五根是組成整體師子的必備條件。眼耳等諸根緣起而成為獅子,是成相。“壞相”指各部分五根在整體中保持自身獨(dú)立。眼耳等各部分仍住自位,保持分離狀態(tài),是壞相。“成相”和“壞相”是講對(duì)立面的相互轉(zhuǎn)化。
法藏還在《華嚴(yán)一乘教義分齊章》卷4中,以房舍為例,說(shuō)明六相之間的相互關(guān)系,論證椽即是舍、舍即是椽,以致于板、瓦等等,悉皆是椽�？傁嗉磩e相,別相即總相,此別相即彼別相。總、同、成三相,就無(wú)差別方面而言,指整體;別、異、壞三相,從差別方面而說(shuō),指部分。據(jù)《五教章通路記》卷27載, 凝然《五教章通路記》卷27,大正藏第72冊(cè)。 緣起法有圓融與行布 差別之二大義,其中總、同、成三相屬圓融門(mén)三相圓融;別、異、壞三相屬行布門(mén)三相行布。無(wú)差別之圓融并不離差別之行布,行布亦不離圓融。所以說(shuō)圓融即行布,行布即圓融。于此乃成立無(wú)盡法界之緣起。
六相圓融說(shuō)指出,無(wú)差別與差別、整體與部分是自在相即、圓融無(wú)礙的。法藏認(rèn)為,對(duì)于宇宙萬(wàn)物要把握它們是整體總與部分別的關(guān)系,再?gòu)牟糠稚习盐账鼈兊墓餐酝c差異性異的關(guān)系,進(jìn)而從差異上把握它們的相互和合成與保持自身特性壞的關(guān)系。有的論者認(rèn)為:法藏“一定程度地注意到部分與整體之間的聯(lián)系,如區(qū)分出總相與別相,并認(rèn)為別相不可離開(kāi)總相而獨(dú)立存在,這在人類思維發(fā)展史上比前人深入了一層。但是,他又從總相與別相的不可分離、相互依存進(jìn)而得出總相即是別相的結(jié)論,這就……滑向了相對(duì)主義”。 “六相圓融”說(shuō)要求人們從總別、同異、成壞三方面看待一切事物,認(rèn)識(shí)到每一事物都處于總別相即、同異相即、成壞相即的圓融狀態(tài)。
華嚴(yán)的祖師們建立了性起緣起、四法界學(xué)說(shuō),筑成主客交融空有不二的緣起架構(gòu),然后再用十玄、六相予以充實(shí),完成一真法界的形態(tài),勾畫(huà)了重重?zé)o盡的性起圖景,形成了別具一格的華嚴(yán)禪悟思維,這種“兼容思辯的與直觀的思維方法”,在我國(guó)思想的發(fā)展史上,“是一種最富架構(gòu)而兼具各種思想方法論的思維體系”。張曼濤《中國(guó)佛教的思維發(fā)展》,《華岡佛學(xué)學(xué)報(bào)》第1期第171頁(yè)。
5.華嚴(yán)的詩(shī)學(xué)特質(zhì)
《華嚴(yán)經(jīng)》體系恢弘博大,令初機(jī)鈍根者望而卻步。它雖然明確反對(duì)分別思量,在實(shí)際論證中卻喜歡運(yùn)用一整套概念、范疇,詳盡細(xì)致,不厭其煩,使得經(jīng)文看起來(lái)成了各種佛教名相、術(shù)語(yǔ)的.羅列與堆砌。而華嚴(yán)宗沿襲《華嚴(yán)經(jīng)》,特別重視運(yùn)用“十”的傳統(tǒng),定義任何概念、論證任何問(wèn)題動(dòng)輒開(kāi)立十門(mén),使其教理顯得極其繁雜晦澀,論證細(xì)密,名相叢生。禪宗對(duì)《華嚴(yán)經(jīng)》的贍博義理、華嚴(yán)宗的細(xì)密論證,用直截了當(dāng)?shù)姆绞酵纯炝芾斓丶右話叱?
有講僧來(lái)參,師問(wèn)座主:“蘊(yùn)何事業(yè)?”對(duì)曰:“講《華嚴(yán)經(jīng)》。”師曰: “有幾種法界?”曰:“廣說(shuō)則重重?zé)o盡,略說(shuō)有四種。”師豎起拂子曰:“這個(gè)是第幾種法界?”主沉吟。師曰:“思而知,慮而解,是鬼家活計(jì),日下孤燈,果然失照!”《五燈》卷3《齊安》
禪宗以電光石火的機(jī)鋒,提倡非思量的現(xiàn)量體證。揚(yáng)眉動(dòng)目,早是周遮。擬議尋思,白云萬(wàn)里。禪宗指出,縱然明白了華嚴(yán)重重?zé)o盡緣起的妙理,“更須知有拄杖頭上一竅”,這便是禪宗的機(jī)法《正法眼藏》卷3。禪宗繪聲繪色地描繪了禪門(mén)五喝,頓入華嚴(yán)五教,全體彰顯“事理無(wú)邊,周遍無(wú)余,參而不雜,混而不一”的華嚴(yán)妙境《五燈》卷12《繼成》,以孤峭萬(wàn)仞、棒喝截流的方式,將華嚴(yán)經(jīng)院哲學(xué)式的氣氛一掃而空:
問(wèn):“百城罷游時(shí)如何?”師曰:“前頭更有趙州關(guān)!”《五燈》卷16《道和》
在禪宗看來(lái),即使像善財(cái)童子那樣,遍參大善知識(shí),進(jìn)入了彌勒樓閣,還未能達(dá)到禪的境界。根據(jù)禪宗典籍的記載,很多禪僧都經(jīng)歷了一個(gè)由修習(xí)華嚴(yán)到轉(zhuǎn)修禪宗的過(guò)程。參《五燈》卷3《普愿》,卷5《大同》,卷14《法燈》,卷16《法秀》、《應(yīng)瑞》,卷20《寶印》等。 禪籍中,經(jīng)常有講授《華嚴(yán)經(jīng)》的義學(xué)僧人痛遭禪者本色鉗錘的記載。參《古尊宿》卷6《睦州》、卷16《文偃》。 正是對(duì)華嚴(yán)義理充分汲取并加以創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化,禪宗思想得到了摩蕩、升華。
對(duì)華嚴(yán)思維進(jìn)行禪意轉(zhuǎn)換,必須對(duì)華嚴(yán)精髓有透徹之悟。針對(duì)唐末五代禪學(xué)中的浮弊風(fēng)氣,法眼文益借用華嚴(yán)理論來(lái)作為衡鑒禪僧悟境深淺的標(biāo)尺。他在《宗門(mén)十規(guī)論》中,批評(píng)當(dāng)時(shí)禪風(fēng)說(shuō):“稍睹諸方宗匠,參學(xué)上流,以歌頌為等閑,將制作為末事,任情直吐,多類野談;率意便成,絕肖俗語(yǔ)……識(shí)者覓之嗤笑,愚者信之流傳。使名理而浸消,累教門(mén)之愈薄。”文益舉出《華嚴(yán)經(jīng)》作為禪僧學(xué)習(xí)的典范,指出“《華嚴(yán)》萬(wàn)偈,祖頌千秋,俱爛漫而有文,悉精純而靡雜,豈同猥俗雜揉戲語(yǔ)!”元祐三年1088,學(xué)貫教禪的本嵩為禪教兩宗學(xué)徒及士大夫講華嚴(yán)學(xué),述《華嚴(yán)經(jīng)七字經(jīng)題法界觀三十門(mén)頌》,用頌古形式講解《華嚴(yán)經(jīng)》和《法界觀》的主要內(nèi)容,以闡述禪的基本思想,主張華嚴(yán)與禪可以完全等同。
《華嚴(yán)經(jīng)》的贍博繁富固然使人望洋興嘆,但撩開(kāi)其文字面紗,深入到華嚴(yán)圓融之境,就會(huì)發(fā)現(xiàn),《華嚴(yán)經(jīng)》實(shí)際上是一個(gè)詩(shī)意的結(jié)構(gòu)。華嚴(yán)宗人以“搜玄”、 “探玄”等名目來(lái)命名其著作,反映出《華嚴(yán)經(jīng)》詮釋者將經(jīng)文視為比喻,主張通過(guò)揭示其所蘊(yùn)含的象征意義才能把握真正的佛法。華嚴(yán)宗學(xué)者李通玄宣稱《華嚴(yán)經(jīng)》的一切敘述都是“取像以表法”,“托事以顯像”。《華嚴(yán)經(jīng)》是一個(gè)詩(shī)意的感悟,是“由隱喻的、詩(shī)的、象征的語(yǔ)言所形成的精神意境”。方東美《華嚴(yán)宗哲學(xué)》上冊(cè)第230頁(yè),臺(tái)灣黎明文化公司1981年版。 它有著 “詩(shī)意幻想奔放馳騁”,是一個(gè)“偉大的詩(shī)意系統(tǒng)”。方東美《華嚴(yán)宗哲學(xué)》上冊(cè)第120、121頁(yè)。 要使博大精深的思想發(fā)揮廣泛的影響,必須使用生動(dòng)的比喻。緣此,《華嚴(yán)經(jīng)》在描繪佛所體證的境界時(shí),往往用形象的偈語(yǔ)加以復(fù)述,珠璣滿目。由于大量地使用了禪意的詩(shī)學(xué)象征,這就為華嚴(yán)與禪宗思想的融通奠定了基礎(chǔ)。華嚴(yán)詩(shī)學(xué)象征的目的,在于把一切萬(wàn)有的差別性、對(duì)立性、矛盾性等等多元的世界,都綜合貫串起來(lái),成為一個(gè)廣大和諧的體系。廣大和諧的圓融觀念,深刻影響了禪宗思想。表達(dá)華嚴(yán)圓融精神的“一塵含法界”、“一為無(wú)量、無(wú)量為一”、“事事無(wú)礙”、“主伴交參”、“一花一世界”等,成為禪林經(jīng)常參究的話頭,經(jīng)由禪宗的創(chuàng)造性汲取、轉(zhuǎn)換,使禪宗思想呈顯出圓融無(wú)礙、珠光交映、圓美諧和的特質(zhì)。
三、禪宗的時(shí)空?qǐng)A融境
《華嚴(yán)經(jīng)》的禪悟特質(zhì)是大乘空觀、不二法門(mén)、離言絕相,在此基礎(chǔ)上,華嚴(yán)宗建構(gòu)起性起緣起、四法界、十玄無(wú)礙、六相圓融之說(shuō)。大乘空觀將事物看作沒(méi)有自性的諸法,由于沒(méi)有自性,故相即相入,性空緣起;不二法門(mén)消解一切對(duì)立,使諸種對(duì)待達(dá)到諧和統(tǒng)一,以臻于十玄無(wú)礙,六相圓融;離言絕相將人逼拶到言語(yǔ)道斷心行處滅的現(xiàn)量境界。而所有這一切的感悟指向都是現(xiàn)象圓融。
1.時(shí)間的互攝
現(xiàn)象圓融是華嚴(yán)四法界的極致,而在所有現(xiàn)象中,最有代表性的是時(shí)間與空間。
1三際回互
《華嚴(yán)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)了時(shí)間的圓融觀念。在時(shí)間的圓融互攝中,傳統(tǒng)時(shí)間觀念中的過(guò)現(xiàn)未的對(duì)峙都被廓除。“過(guò)去一切劫,安置未來(lái)今。未來(lái)現(xiàn)在劫,回置過(guò)去世。”卷59對(duì)個(gè)中三昧,禪宗有深切的體悟。僧問(wèn):“如何是禪師?” 禪師答:“今年旱去年。”《傳燈》卷22《志端》現(xiàn)在今年被回置到了過(guò)去去年,時(shí)間的單向流逝變成了雙向互攝。僧問(wèn)投子有何禪悟體驗(yàn),投子答:“丫角女子白頭絲。”《五燈》卷5《大同》將未來(lái)白頭絲 回置到了現(xiàn)在丫角女子。對(duì)此,禪僧也用“千歲老兒顏似玉,萬(wàn)年童子鬢如絲”同上卷14《守昌》來(lái)表示。在禪宗機(jī)語(yǔ)中,這類以常識(shí)俗情看來(lái)莫名其妙的句子琳瑯滿目:“三冬陽(yáng)氣盛,六月降霜時(shí)”《傳燈》卷18《玄沙》, “三冬華木秀,九夏雪霜飛”《五燈》卷13《如觀》,“須彌走入海,六月降嚴(yán)霜”同上卷15《守端》,“焰里寒冰結(jié),楊華九月飛”《曹山元證錄》。
禪僧表達(dá)時(shí)間互攝觀念的詩(shī)偈云:
擊水魚(yú)頭痛,穿林宿鳥(niǎo)驚。黃昏不擊鼓,日午打三更。《五燈》卷12《慧覺(jué)》
黃昏雞報(bào)曉,半夜日頭明。驚起雪師子,瞠開(kāi)紅眼睛。同上卷16《元妙》
按照華嚴(yán)宗旨,魚(yú)水林鳥(niǎo)渾然一體,因此擊水穿林,魚(yú)痛鳥(niǎo)驚。梆鼓本來(lái)應(yīng)當(dāng)在夜間黃昏敲擊,可偏偏于日午之時(shí),響起了報(bào)道三更的梆鼓聲!雞聲在黃昏之時(shí)啼鳴,報(bào)道著早晨的到來(lái)。半夜太陽(yáng)出來(lái),把大地映得通明,驚起了白雪做成的獅子,瞪開(kāi)了紅紅的眼睛!不但時(shí)間互攝,而且萬(wàn)物都處在同時(shí)具足相應(yīng)中。黃昏與清晨、半夜與正午、白雪與紅日織成了珠光相映的無(wú)盡緣起。
2一念萬(wàn)年
《華嚴(yán)經(jīng)》時(shí)間圓融觀念的另一重點(diǎn)是一念萬(wàn)年:“知諸劫修短,三世即一念。”晉譯卷33“無(wú)量劫一念,一念無(wú)量劫。”晉譯卷43將時(shí)間的長(zhǎng)短打成一片。這種觀念,從修行實(shí)踐來(lái)說(shuō),導(dǎo)向了頓悟成佛的禪悟體驗(yàn),所謂“一念得菩提,成就一切智”卷59。法藏從因果關(guān)系方面對(duì)此作了進(jìn)一步闡發(fā):“初發(fā)心時(shí),便成正覺(jué);成正覺(jué)已,乃是初心。”《華嚴(yán)經(jīng)義海百門(mén)》這就把本有始有、因果佛性等一掃而空。因不異果,果不異因,同時(shí)成立,毫無(wú)別異。“初發(fā)心時(shí),便成正覺(jué)”遂成為禪林的常用語(yǔ)。一念成佛,又不廢循序漸修,從行布門(mén)來(lái)看,正是精神修養(yǎng)的過(guò)程,使人的精神一步一步地向前發(fā)展,深淺不染;從圓融門(mén)來(lái)看,人的精神修養(yǎng)發(fā)展到了最后的階段,一位之中可融具一切位,或初攝后,或后攝初,或初后攝中,或中攝初后。如此行布不礙圓融,圓融不礙行布。融通隱隱,涉入重重。
《華嚴(yán)經(jīng)》的這種時(shí)間圓融觀念,深刻影響了禪宗的修心方式,禪宗對(duì)此有透徹的體證:“宗非延促,一念萬(wàn)年”《信心銘》,“萬(wàn)年一念,一念萬(wàn)年”《五燈》卷20《士珪》,“從容一覺(jué)華胥夢(mèng),瞬息翱翔數(shù)百年” 《黃龍四家錄·晦堂心》。清遠(yuǎn)《延促自爾》詩(shī)云:
春日春山里,春事盡皆春。春光照春水,春氣結(jié)春云。春客春情動(dòng),春詩(shī)春更新。唯有識(shí)春人,萬(wàn)劫元一春。《古尊宿》卷30《清遠(yuǎn)》
此詩(shī)疊用“春”字,表達(dá)了作者時(shí)時(shí)處處春意滿懷的法喜。之所以有這樣的春情春懷,是因?yàn)樗幸活w“識(shí)春”的心:春在曠劫如斯的花開(kāi)花落,滄海桑田;春在剎那變滅的草際煙光,花底禽囀。
禪宗汲取華嚴(yán)時(shí)間圓融精神,將之運(yùn)用于修行實(shí)踐,產(chǎn)生了成佛成魔一念間的神秘直覺(jué)體驗(yàn):“一念凈心,本來(lái)是佛”《五燈》卷4《智真》,“一念見(jiàn)道,三世情盡”同上卷4《道獻(xiàn)》。禪宗深諳“一念心清凈,佛居魔王殿。一念惡心生,魔王居佛殿”同上卷12《繼成》,“茍能一念情忘,自然真常顯露”同上卷17《善資》,特別注重“一念不生全體現(xiàn)”同上卷6《張拙》的嚴(yán)格修行。這種體證,形成了表達(dá)時(shí)間長(zhǎng)短一如之體驗(yàn)的哲理詩(shī):
還源去,何須次第求。法性無(wú)前后,一念一時(shí)修。《善慧錄》卷3
一念心清凈,處處蓮花開(kāi)。一華一凈土,一土一如來(lái)�！洱嬀邮空Z(yǔ)錄》卷下
清虛之理竟無(wú)身,一念歸根萬(wàn)法平。物我頓忘全體露,個(gè)中殊不計(jì)功程。 《古尊宿》卷30《清遠(yuǎn)》
心空及第無(wú)階段,直下忘懷罪性空。一念廓然三際斷,千差萬(wàn)別悉圓通。 《大慧錄》卷8
將這種體證加以升華,便是禪宗“萬(wàn)古長(zhǎng)空,一朝風(fēng)月”的感悟,所謂“道本無(wú)為,法非延促。一念萬(wàn)年,千古在目。月白風(fēng)恬,山青水綠。法法現(xiàn)前,頭頭具足”《五燈》卷15《文慶》。祖秀的詩(shī)兼括了時(shí)間的三際回互與一念萬(wàn)年兩重意蘊(yùn),韻致豐饒:
枯木巖前夜放華,鐵牛依舊臥煙沙。儂家鞭影重拈出,一念回心便到家。 《五燈》卷18《祖秀》
枯木綻花,是枯萎與新生的互攝;夜晚開(kāi)花,是黑夜與白晝的互攝;鐵牛臥煙沙,是無(wú)情與有情的互攝;一念到家,是一念與曠劫的互攝……在剿絕思量的禪境中,蘊(yùn)含著華嚴(yán)圓融的至妙境。
2.空間的互攝
《華嚴(yán)經(jīng)》將大小之相予以破除,呈現(xiàn)出毛端納世界、大小相安處的超悟境界,這便是華嚴(yán)宗“微細(xì)相容安立門(mén)”等所傳達(dá)的意境:“一一毛端,悉能容受一切世界而無(wú)障礙。”卷1“過(guò)去所有諸國(guó)土,一毛孔中皆示現(xiàn)。”卷2“如來(lái)安處菩提座,一毛示現(xiàn)多剎海。”卷6“一一塵中,有世界海微塵數(shù)佛剎;一一剎中,有世界海微塵數(shù)諸佛;一一佛前,有世界海微塵數(shù)菩薩。”卷7《華嚴(yán)經(jīng)》特別強(qiáng)調(diào)含容于一微塵、一毛孔、一毛端中世界的原真性,這成為《華嚴(yán)經(jīng)》最富特色的空間觀念:
一微塵中多剎海,處別各別悉嚴(yán)凈。如是無(wú)量入一中,一一區(qū)分無(wú)雜越。 卷7
一一毛孔中,億剎不思議。種種相莊嚴(yán),未曾有迫隘。卷10
微細(xì)廣大諸國(guó)土,更相涉入各差別。卷20
以一國(guó)土碎為塵,其塵無(wú)量不可說(shuō)。如是塵數(shù)無(wú)邊剎,俱來(lái)共集一毛端。此諸國(guó)土不可說(shuō),共集毛端無(wú)迫隘。不使毛端有增大,而彼國(guó)土俱來(lái)集。于中所有諸國(guó)土,形相如本無(wú)雜亂。卷46
毛端置眾剎,經(jīng)于億千劫。掌持無(wú)量剎,遍往身無(wú)倦。還來(lái)置本處,眾生不知覺(jué)。菩薩以一切,種種莊嚴(yán)剎。置于一毛孔,真實(shí)悉令見(jiàn)。復(fù)以一毛孔,普納一切海。大海無(wú)增減,眾生不嬈害。卷59
一毛端處無(wú)量剎,而于其中不迫迮。微小毛孔亦不大,悉容彌廣諸佛剎。不令佛剎有雜亂,形相如本而無(wú)異。晉譯卷29
能以一毛孔,悉受一切海。大海不增減,眾生無(wú)嬈害。晉譯卷43
廣狹無(wú)礙,相即自在。一微塵、一毛孔之中,有無(wú)數(shù)大海、億萬(wàn)佛剎,以及須彌鐵圍所組成的蓮花藏世界。不論是大海、佛剎、須彌、眾生,容于一微塵、一毛孔時(shí),都不失其本來(lái)的相狀,絲毫沒(méi)有壓迫狹隘之感。
《華嚴(yán)經(jīng)》的空間圓融觀對(duì)禪宗影響尤巨,禪宗將此義理化為電光石火的機(jī)鋒。清聳初參法眼,法眼指著雨說(shuō):“滴滴落在上座眼里。”清聳起初不解其意,后來(lái)閱讀《華嚴(yán)經(jīng)》,頓有感悟,得到了法眼的印可《五燈》卷10《清聳》。法眼點(diǎn)化清聳的話,系運(yùn)用《華嚴(yán)經(jīng)》普眼法門(mén)的意趣。《宗鏡錄》卷9: “見(jiàn)普法故名為普眼。普法者,一具一切,一一稱性,同時(shí)具足。眼外無(wú)法,乃稱普眼。” 禪僧宣稱:“入得我門(mén)者,自然轉(zhuǎn)變天地,幽察鬼神,使須彌、鐵圍、大地、大海入一毛孔中,一切眾生,不覺(jué)不知。我說(shuō)此法門(mén),如虛空俱含萬(wàn)象,一為無(wú)量,無(wú)量為一。”同上卷6《云頂》對(duì)一花一世界的華嚴(yán)圓融境,禪僧頌道:
萬(wàn)柳千華暖日開(kāi),一華端有一如來(lái)。妙談不二虛空藏,動(dòng)著微言遍九垓。 《傳燈》卷18《法清》
平等觀諸子,家門(mén)不二開(kāi)�？统虩o(wú)是處,浪跡總歸來(lái)。法寶名如意,禪朋號(hào)善財(cái)。共游華藏界,寰宇一塵該。《古尊宿》卷45《克文》
前詩(shī)以清麗之筆,描繪了日暖風(fēng)晴的景致:萬(wàn)柳千華,競(jìng)相開(kāi)敷。在每一枚葉片、每一蕊花蕾上,都有如來(lái)顯現(xiàn)。當(dāng)談?wù)撊A嚴(yán)不二宗旨時(shí),微言才動(dòng),已聲滿大千!次詩(shī)謂佛陀對(duì)眾生一視同仁,呼喚流浪者早日歸來(lái)。只要泯除了相對(duì)觀念,體證到了圓融之境,就能夠入不二門(mén),踏故鄉(xiāng)土。起心分別,逐物迷己,人生便漂泊無(wú)依。漂泊的心靈渴望回到精神的故里。當(dāng)游子結(jié)束流浪,回到故鄉(xiāng)時(shí),恍如善財(cái)童子進(jìn)入了彌勒樓閣,看到的是珠光交映的莊嚴(yán)絢爛圖景。如意寶珠,在佛教中指能如自己意愿而變現(xiàn)出種種珍寶的寶珠。由于如意寶珠能含藏萬(wàn)法,故又有如意珠藏之稱。詩(shī)中借指織成華嚴(yán)帝網(wǎng)的寶珠。當(dāng)進(jìn)入了珠光交映的一真法界,便可體證到寰宇收攝于一塵的圓融禪趣。
小大相即的典型象征是須彌納芥�！毒S摩經(jīng)·不思議品》謂“以四大海水入一毛孔”,而大海本相如故。《楞嚴(yán)經(jīng)》卷2謂“于一毛端,偏能含受十方國(guó)土”,《華嚴(yán)經(jīng)》更是將此妙諦發(fā)揮到極致,所謂“一毛孔內(nèi)無(wú)量剎,各有四洲及大海。須彌鐵圍亦復(fù)然,悉見(jiàn)在中無(wú)迫隘”卷38,故萬(wàn)松謂:“《維摩》毛吞大海名小不思議經(jīng),《華嚴(yán)》塵含法界名大不思議經(jīng)。”《從容錄》第84則 對(duì)此種“大不思議”境,曾有人提出質(zhì)疑,謂“大小凈穢相各差別,云何而得大小相即?”對(duì)此,靈辯和尚回答道:“性非性故,如像入鏡中。像如本而鏡中現(xiàn),鏡如本而容眾像,俱無(wú)增減,以無(wú)性故。”《宗鏡錄》卷25為了闡釋大小諸法混融無(wú)礙,華嚴(yán)宗立有十義,其二是“無(wú)定性”�！蹲阽R錄》卷10:“無(wú)定性者,既唯心現(xiàn),從緣而生,無(wú)有定性。性相俱離,小非定小,故能容太虛而有余,以同大之無(wú)外故;大非定大,故能入小塵而無(wú)間,以同小之無(wú)內(nèi)故。是則等太虛之微塵,含如塵之廣剎,有何難哉。” 靈辯的回答,即是著眼于無(wú)定性。
3.時(shí)空的互攝
華嚴(yán)宗旨描繪了時(shí)間的長(zhǎng)短互攝、空間的廣狹互容,在此基礎(chǔ)上更進(jìn)一步,便是時(shí)間與空間的互融互攝。時(shí)間上沒(méi)有過(guò)現(xiàn),空間上沒(méi)有彼此,“無(wú)邊剎境,自他不隔于毫端;十世古今,始終不離于當(dāng)念”《新華嚴(yán)經(jīng)論》卷1,是對(duì)華嚴(yán)時(shí)空?qǐng)A融互攝的典型描述。
1時(shí)空一如
禪宗對(duì)時(shí)空的認(rèn)識(shí)是“因物故有時(shí),離物何有時(shí)”:時(shí)間因事物之存變而引起,離開(kāi)某物之存在來(lái)想像時(shí)間不合于真相。唯有時(shí)空一體時(shí),一切法的真相才顯現(xiàn)出來(lái)。在這個(gè)意義上,我們才能明白“諸時(shí)即具如是青黃赤白”的意義。并非意味著先有時(shí)間,然后在這時(shí)間內(nèi)出現(xiàn)了什么。比如說(shuō)秋天,并不是說(shuō)秋天來(lái)了,然后才有桐葉翻飛、槿花帶露,而是桐葉翻飛、槿花帶露實(shí)質(zhì)上就是秋天。離開(kāi)葉落、蛩吟、草衰、風(fēng)涼這些事實(shí),就不存在“秋天”。離開(kāi)這個(gè)大千世界的紛紜萬(wàn)象,就不存在“時(shí)間”。“以時(shí)無(wú)別體,依華以立。一念該攝,十世融通。所以如見(jiàn)花開(kāi),知是芳春;茂盛結(jié)果,知是朱夏。凋落為秋,收藏為冬,皆因于物知四時(shí)也。”《宗鏡錄》卷28
禪宗由時(shí)空一如,通過(guò)對(duì)時(shí)間現(xiàn)境化的充分體證,將小我融入“大我”,這個(gè)“大我”就是宇宙生命本身。禪宗時(shí)空觀的終極,就是我們個(gè)人的生命在其深處和宇宙生命融為一體,一朝風(fēng)月涵攝了萬(wàn)古長(zhǎng)空,電光石火包容著亙古曠劫。時(shí)間在任何時(shí)刻都完全現(xiàn)前,這就導(dǎo)向了時(shí)間的空間化、現(xiàn)境化,如此,對(duì)時(shí)間的焦慮遂得以克服。
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