關(guān)于韓愈原道鑒賞
【作品介紹】
《原道》是韓愈的一篇著名哲學(xué)論文，選自《昌黎集》卷一一《雜著》之中。韓愈所謂道，指儒家的仁義之道，而“原”是推求的意思。這篇文章的主題是反對(duì)道家與佛教，提倡儒學(xué)。從古至今大凡論述儒學(xué)者好將儒學(xué)之道解釋得深?yuàn)W莫測(cè)，借以表示學(xué)問(wèn)的高深。韓愈則深入而淺出，只從衣、食、住說(shuō)起，去透析仁義道德，令人不甚費(fèi)勁卻已理解。而其氣勢(shì)卻正如吳調(diào)侯、吳楚材評(píng)語(yǔ)所說(shuō)：“山走海飛，發(fā)先儒所末發(fā)，為后學(xué)之階梯”。韓愈才是真正領(lǐng)會(huì)儒學(xué)真諦者。
【原文】
原道
作者：韓愈
博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義[1]，由是而之焉之謂道[2]，足乎己而無(wú)待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。故道有君子小人，而德有兇有吉。老子之小仁義，非毀之也，其見(jiàn)者小也。坐井而觀天，曰天小者，非天小也。彼以煦煦為仁[3]，孑孑為義[4]，其小之也則宜。其所謂道，道其所道，非吾所謂道也。其所謂德，德其所德，非吾所謂德也。凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也。老子之所謂道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也。
周道衰，孔子沒(méi)，火于秦，黃老于漢[5]，佛于晉、魏、梁、隋之間。其言道德仁義者，不入于楊，則歸于墨[6];不入于老，則歸于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之;入者附之，出者汙之[7]。噫!后之人其欲聞仁義道德之說(shuō)，孰從而聽(tīng)之?老者曰：“孔子，吾師之弟子也�！狈鹫咴唬骸翱鬃�，吾師之弟子也�！睘榭鬃诱�，習(xí)聞其說(shuō)，樂(lè)其誕而自小也[8]，亦曰“吾師亦嘗師之”云爾[9]。不惟舉之于口，而又筆之于其書(shū)。噫!后之人雖欲聞仁義道德之說(shuō)，其孰從而求之?
甚矣，人之好怪也，不求其端，不訊其末，惟怪之欲聞。古之為民者四[10]，今之為民者六[11]。古之教者處其一，今之教者處其三。農(nóng)之家一，而食粟之家六。工之家一，而用器之家六。賈之家一，而資焉之家六[12]。奈之何民不窮且盜也?
古之時(shí)，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生相養(yǎng)之道。為之君，為之師。驅(qū)其蟲(chóng)蛇禽獸，而處之中土。寒然后為之衣，饑然后為之食。木處而顛，土處而病也，然后為之宮室[13]。為之工以贍其器用，為之賈以通其有無(wú)，為之醫(yī)藥以濟(jì)其夭死，為之葬埋祭祀以長(zhǎng)其恩愛(ài)，為之禮以次其先后，為之樂(lè)以宣其湮郁[14]，為之政以率其怠倦，為之刑以鋤其強(qiáng)梗[15]。相欺也，為之符、璽、斗斛、權(quán)衡以信之[16]。相奪也，為之城郭甲兵以守之。害至而為之備，患生而為之防。今其言曰：“圣人不死，大盜不止。剖斗折衡，而民不爭(zhēng)�！盵17]嗚呼!其亦不思而已矣。如古之無(wú)圣人，人之類滅久矣。何也?無(wú)羽毛鱗介以居寒熱也，無(wú)爪牙以爭(zhēng)食也。
是故君者，出令者也;臣者，行君之令而致之民者也;民者，出粟米麻絲，作器皿，通貨財(cái)，以事其上者也。君不出令，則失其所以為君;臣不行君之令而致之民，則失其所以為臣;民不出粟米麻絲，作器皿，通貨財(cái)，以事其上，則誅。今其法曰[18]，必棄而君臣，去而父子[19]，禁而相生相養(yǎng)之道，以求其所謂清凈寂滅者[20]。嗚呼!其亦幸而出于三代之后，不見(jiàn)黜于禹、湯、文、武、周公、孔子也[21]。其亦不幸而不出于三代之前，不見(jiàn)正于禹、湯、文、武、周公、孔子也。
帝之與王，其號(hào)雖殊，其所以為圣一也。夏葛而冬裘，渴飲而饑食，其事雖殊，其所以為智一也。今其言曰[22]：“曷不為太古之無(wú)事”?”是亦責(zé)冬之裘者曰：“曷不為葛之之易也?”責(zé)饑之食者曰：“曷不為飲之之易也?”傳曰[23]：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó);欲治其國(guó)者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠(chéng)其意。”然則古之所謂正心而誠(chéng)意者，將以有為也。今也欲治其心而外天下國(guó)家，滅其天常[24]，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事�？鬃又鳌洞呵铩芬�，諸侯用夷禮則夷之[25]，進(jìn)于中國(guó)則中國(guó)之[26]。經(jīng)曰：“夷狄之有君，不如諸夏之亡[27]�！薄对�(shī)》曰：戎狄是膺，荊舒是懲[28]”今也舉夷狄之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也[29]?
夫所謂先王之教者，何也?博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義。由是而之焉之謂道。足乎己無(wú)待于外之謂德。其文，《詩(shī)》、《書(shū)》、《易》、《春秋》;其法，禮、樂(lè)、行政;其民，士、農(nóng)、工、賈;其位，君臣、父子、師友、賓主，昆弟、夫婦、;其服，麻、絲;其居，宮室;其食，粟米、果蔬、魚(yú)肉。其為道易明，而其為教易行也。是故以之為己，則順而祥;以之為人，則愛(ài)而公;以之為心，則和而平;以之為天下國(guó)家，無(wú)所處而不當(dāng)。是故生則得其情，死則盡其常。效焉而天神假[30]，廟焉而人鬼享[31]。曰：“斯道也，何道也?”曰：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武，周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻[32]，軻之死，不得其傳焉。荀與揚(yáng)也[33]，擇焉而不精，語(yǔ)焉而不詳。由周公而上，上而為君，故其事行。由周公而下，下而為臣，故其說(shuō)長(zhǎng)。然則如之何而可也?曰，不塞不流，不止不行。人其人，火其書(shū)，廬其居[34]。明先王之道以道之。鰥、寡、孤、獨(dú)、廢、疾者有養(yǎng)也[35]，其亦庶乎其可也[36]�！�
——選自《四部叢刊》本《昌黎先生集》
【注釋】
[1]宜：合宜。《禮記·中庸》：“義者，宜也�！盵2]之：往。[3]煦煦(xǔ許)：和藹的樣子。這里指小恩小惠。[4]孑孑(jié潔)：瑣屑細(xì)小的樣子。[5]黃老：漢初道家學(xué)派，把傳說(shuō)中的黃帝與老子共同尊為道家始祖。[6]楊：楊朱，戰(zhàn)國(guó)時(shí)哲學(xué)家，主張“輕物重生”、“為我”。墨：墨翟，戰(zhàn)國(guó)初年的思想家，主張“兼愛(ài)”、“薄葬”。《孟子·滕文公下》：“天下之言不歸楊則歸墨。”[7]汙(wū污)：污蔑，詆毀。[8]誕：荒誕。自�。鹤约狠p視自己。[9]云爾：語(yǔ)助詞，相當(dāng)于“等等”。關(guān)于孔子曾向老子請(qǐng)教，《史記·老莊申韓列傳》及《孔子家語(yǔ)·觀周》都有記載。[10]四：指士、農(nóng)、工、商四類。[11]六：指士、農(nóng)、工、商，加上和尚、道士。[12]資：依靠。焉：代詞，指做生意。[13]宮室：泛指房屋。[14]宣：宣洩。湮(yān煙)郁：郁悶。[15]強(qiáng)梗：強(qiáng)暴之徒。[16]符：古代一種憑證，以竹、木、玉、銅等制成，刻有文字，雙方各執(zhí)一半，合以驗(yàn)真?zhèn)�。璽(xī西)：玉制的印章。斗斛：量器。權(quán)衡：秤錘及秤桿。[17]以上幾句語(yǔ)出《莊子·胠篋》。《老子》也說(shuō)：“絕圣棄智，民利百倍;絕仁棄義，民復(fù)孝慈;絕巧棄利，盜賊無(wú)有。”[18]其：指佛家。[19]而：爾，你。下同。[20]“清凈寂滅”：佛家以離開(kāi)一切惡行煩擾為清凈�！毒闵嵴摗肪硎骸爸T身語(yǔ)意三種妙行，名身語(yǔ)意三種清凈，暫永遠(yuǎn)離一切惡行煩惱垢，故名為清凈。”寂滅：梵語(yǔ)“湼槃”的意譯。指本體寂靜，離一切諸相(現(xiàn)實(shí)世界)�！稛o(wú)量壽經(jīng)》：“超出世間，深樂(lè)寂滅。”[21]三代：指夏、商、周三朝。黜(chù處)貶斥。[22]其：指道家。[23]傳(zhuàn撰)：解釋儒家經(jīng)典的書(shū)稱“傳”。這里的引文出自《禮記·大學(xué)》。[24]天常：天性。[25]夷：中國(guó)古代漢族對(duì)其他民族的通稱。[26]進(jìn)：同化。[27]經(jīng)：指儒家經(jīng)典。二句出自《論語(yǔ)·八佾》。[28]引文見(jiàn)《詩(shī)經(jīng)·魯頌·閟宮》。戎狄：古代西北方的少數(shù)民族。膺：攻伐。荊舒：古代指東南方的少數(shù)民族。[29]幾何：差不多。胥：淪落。[30]郊：郊祀，祭天。假：通“格”，到。[31]廟：祭祖。[32]文：周文王姬昌。武：周武王姬發(fā)。周公：姬旦。孟軻：戰(zhàn)國(guó)時(shí)鄒(今山東鄒縣)人�？鬃釉賯鞯茏�，被后來(lái)的儒家稱為“亞圣”。[33]荀：荀子，名況，又稱荀卿、孫卿。戰(zhàn)國(guó)末年思想家、教育家。揚(yáng)：揚(yáng)雄(約前53——公元18)，字子云，西漢末年文學(xué)家、思想家。[34]廬：這里作動(dòng)詞。其居：指佛寺、道觀。[35]鰥(guān關(guān))：老而無(wú)妻。獨(dú)：老而無(wú)子。[36]庶乎：差不多、大概。
【譯文】
博愛(ài)叫做仁，合宜于仁的行為叫做義，從仁義再向前去的叫做道，自身具有而不依賴外界的叫做德。仁和義是意義確定的名詞，道和德是意義不確定的名詞，所以道有君子之道和小人之道，而德有吉德和兇德。老子輕視仁義，并不是詆毀仁義，而是由于他的觀念狹小。好比坐在里井看天的人，說(shuō)天很小，其實(shí)天并不小。老子把小恩小惠認(rèn)為仁，把謹(jǐn)小慎微認(rèn)為義，他輕視仁義就是很自然的了。老子所說(shuō)的道，是把他觀念里的道當(dāng)作道，不是我所說(shuō)的道。他所說(shuō)的德，是把他觀念里的德當(dāng)作德，不是我所說(shuō)的德。凡是我所說(shuō)的道德，都是結(jié)合仁和義說(shuō)的，是天下的公論。老子所說(shuō)的道德，是拋開(kāi)了仁和義說(shuō)的，只是他一個(gè)人的說(shuō)法。
自從周道衰落，孔子去世以后，秦始皇焚燒詩(shī)書(shū)，黃老學(xué)說(shuō)盛行于漢代，佛教盛行于晉、魏、梁、隋之間。那時(shí)談?wù)摰赖氯柿x的人，不歸入楊朱學(xué)派，就歸入墨翟學(xué)派;不歸入道學(xué)，就歸入佛學(xué)。歸入了那一家，必然輕視另外一家。尊崇所歸入的學(xué)派，就貶低所反對(duì)的學(xué)派;依附歸入的學(xué)派，就污蔑反對(duì)的學(xué)派。唉!后世的人想知道仁義道德的學(xué)說(shuō)，到底聽(tīng)從誰(shuí)的呢?道家說(shuō)：“孔子是我們老師的學(xué)生�！狈鸺乙舱f(shuō)：“孔子是我們老師的學(xué)生。”研究孔學(xué)的人，聽(tīng)?wèi)T了他們的話，樂(lè)于接受他們的荒誕言論而輕視自己，也說(shuō)“我們的老師曾向他們學(xué)習(xí)”這一類話。不僅在口頭說(shuō)，而且又把它寫在書(shū)上。唉!后世的人即使要想知道關(guān)于仁義道德的學(xué)說(shuō)，又該向誰(shuí)去請(qǐng)教呢?
人們喜歡聽(tīng)怪誕的言論真是太過(guò)份了!他們不探求事情的起源，不考察事情的結(jié)果，只喜歡聽(tīng)怪誕的言論。古代的人民只有四類，今天的人民有了六類。古代負(fù)有教育人民的任務(wù)的，只占四類中的一類，今天卻有三類。務(wù)農(nóng)的一家，要供應(yīng)六家的糧食;務(wù)工的一家，要供應(yīng)六家的器用;經(jīng)商的一家，依靠他服務(wù)的有六家。又怎么能使人民不因窮困而去偷盜呢?
古時(shí)候，人民的災(zāi)害很多。有圣人出來(lái)，才教給人民以相生相養(yǎng)的生活方法，做他們的君王或老師。驅(qū)走那些蛇蟲(chóng)禽獸，把人們安頓在中原。天冷就教他們做衣裳，餓了就教他們種莊稼。棲息在樹(shù)木上容易掉下來(lái)，住在洞穴里容易生病，于是就教導(dǎo)他們建造房屋。又教導(dǎo)他們做工匠，供應(yīng)人民的生活用具;教導(dǎo)他們經(jīng)營(yíng)商業(yè)，調(diào)劑貨物有無(wú);發(fā)明醫(yī)藥，以拯救那些短命而死的人;制定葬埋祭祀的制度，以增進(jìn)人與人之間的恩愛(ài)感情;制定禮節(jié)，以分別尊卑秩序;制作音樂(lè)，以宣洩人們心中的郁悶;制定政令，以督促那些怠惰懶散的人;制定刑罰，以鏟除那些強(qiáng)暴之徒。因?yàn)橛腥伺撟骷伲谑怯种谱鞣?jié)、印璽、斗斛、秤尺，作為憑信。因?yàn)橛袪?zhēng)奪搶劫的事，于是設(shè)置了城池、盔甲、兵器來(lái)守衛(wèi)家國(guó)。總之，災(zāi)害來(lái)了就設(shè)法防備;禍患將要發(fā)生，就及早預(yù)防。現(xiàn)在道家卻說(shuō)：“如果圣人不死，大盜就不會(huì)停止。只要砸爛斗斛、折斷秤尺，人民就不會(huì)爭(zhēng)奪了。”唉!這都是沒(méi)有經(jīng)過(guò)思考的話罷了。如果古代沒(méi)有圣人，人類早就滅亡了。為什么呢?因?yàn)槿藗儧](méi)有羽毛鱗甲以適應(yīng)嚴(yán)寒酷暑，也沒(méi)有強(qiáng)硬的爪牙來(lái)奪取食物。
因此說(shuō)，君王，是發(fā)布命令的;臣子，是執(zhí)行君王的命令并且實(shí)施到百姓身上的;百姓，是生產(chǎn)糧食、絲麻，制作器物，交流商品，來(lái)供奉在上統(tǒng)治的人的。君王不發(fā)布命令，就喪失了作為君王的權(quán)力;臣子不執(zhí)行君王的命令并且實(shí)施到百姓身上，就失去了作為臣子的職責(zé);百姓不生產(chǎn)糧食、絲麻、制作器物、交流商品來(lái)供應(yīng)在上統(tǒng)治的人，就應(yīng)該受到懲罰�，F(xiàn)在佛家卻說(shuō)，一定要拋棄你們的君臣關(guān)系，消除你們的父子關(guān)系，禁止你們相生相養(yǎng)的辦法，以便追求那些所謂清凈寂滅的境界。唉呀!他們也幸而出生在三代之后，沒(méi)有被夏禹、商湯、周文王、周武王、周公、孔子所貶斥。他們又不幸而沒(méi)有出生在三代以前，沒(méi)有受到夏禹、商湯、周文王、周武王、周公、孔子的教導(dǎo)。
五帝與三王，他們的名號(hào)雖然不同，但他們之所以成為圣人的原因是相同的。夏天穿葛衣，冬天穿皮衣，渴了要喝水，餓了要吃飯，這些事情雖然各不相同，但它們同樣是人類的智慧�，F(xiàn)在道家卻說(shuō)：“為什么不實(shí)行遠(yuǎn)古的無(wú)為而治呢?”這就好象怪人們?cè)诙齑┢ひ拢骸盀槭裁茨悴淮┖?jiǎn)便的葛衣呢”或者怪人們餓了要吃飯：“為什么不光喝水，豈不簡(jiǎn)單得多!”《禮記》說(shuō)：“在古代，想要發(fā)揚(yáng)他的光輝道德于天下的人，一定要先治理好他的國(guó)家;要治理好他的國(guó)家，一定要先整頓好他的家庭;要整頓好他的家庭，必須先進(jìn)行自身的修養(yǎng);要進(jìn)行自我修養(yǎng)，必須先端正自己的思想;要端正自己的思想，必須先使自己具有誠(chéng)意。”可見(jiàn)古人所謂正心和誠(chéng)意，都是為了要有所作為�，F(xiàn)在那些修心養(yǎng)性的人，卻想拋開(kāi)天下國(guó)家，滅絕天性，做兒子的不把他的父親當(dāng)作父親，做臣子的不把他的君上當(dāng)作君上，做百姓的不做他們?cè)撟龅氖��？鬃幼鳌洞呵铩罚瑢?duì)于采用夷狄禮俗的諸侯，就把他們列入夷狄;對(duì)于采用中原禮俗的諸侯，就承認(rèn)他們是中國(guó)人。《論語(yǔ)》說(shuō)：“夷狄雖然有君主，還不如中國(guó)的沒(méi)有君主�！薄对�(shī)經(jīng)》說(shuō)：“夷狄應(yīng)當(dāng)攻擊，荊舒應(yīng)當(dāng)懲罰�！爆F(xiàn)在，卻尊崇夷禮之法，把它抬高到先王的政教之上，那么我們不是全都要淪為夷狄了?
我所謂先王的政教，是什么呢?就是博愛(ài)即稱之為仁，合乎仁的行為即稱為義。從仁義再向前進(jìn)就是道。自身具有而不依賴外界的叫做德。講仁義道德的書(shū)有《詩(shī)經(jīng)》、《尚書(shū)》、《易經(jīng)》和《春秋》。體現(xiàn)仁義道德的法式就是禮儀、音樂(lè)、刑法、政令。它們教育的人民是士、農(nóng)、工、商，它們的倫理次序是君臣、父子、師友、賓主、兄弟、夫婦，它們的衣服是麻布絲綢，它們的居處是房屋，它們的食物是糧食、瓜果、蔬菜、魚(yú)肉。它們作為理論是很容易明白的，它們作為教育是很容易推行的。所以，用它們來(lái)教育自己，就能和順吉祥;用它們來(lái)對(duì)待別人，就能做到博愛(ài)公正;用它們來(lái)修養(yǎng)內(nèi)心，就能平和而寧?kù)o;用它們來(lái)治理天下國(guó)家，就沒(méi)有不適當(dāng)?shù)牡胤�。因此，人活著就能感受到人與人之間的情誼，死了就是結(jié)束了自然的常態(tài)。祭天則天神降臨，祭祖則祖先的靈魂來(lái)享用。有人問(wèn)：“你這個(gè)道，是什么道呀?”我說(shuō)：“這是我所說(shuō)的道，不是剛才所說(shuō)的道家和佛家的道。這個(gè)道是從堯傳給舜，舜傳給禹，禹傳給湯，湯傳給文王、武王、周公，文王、武王、周公傳給孔子，孔子傳給孟軻，孟軻死后，沒(méi)有繼承的人。只有荀卿和揚(yáng)雄，從中選取過(guò)一些但選得不精，論述過(guò)一些但并不全面。從周公以上，繼承的都是在上做君王的，所以儒道能夠?qū)嵭?從周公以下，繼承的都是在下做臣子的，所以他們的學(xué)說(shuō)能夠流傳。那么，怎么辦才能使儒道獲得實(shí)行呢?我以為：不堵塞佛老之道，儒道就不得流傳;不禁止佛老之道，儒道就不能推行。必須把和尚、道士還俗為民，燒掉佛經(jīng)道書(shū)，把佛寺、道觀變成民房。闡明先王的儒道以教導(dǎo)人民，使鰥夫、寡婦、孤兒、老人、殘廢人、病人都能生活，這樣做也就差不多了。(黃素芬譯注施蟄存參定)
【解析】
陳寅恪先生在《論韓愈》一文結(jié)尾處總結(jié)說(shuō):“綜括言之,唐代之史可分前后兩期,前期結(jié)束南北朝相承之舊局面,后期開(kāi)啟趙宋以降之新局面。關(guān)于政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)者如此,關(guān)于文化學(xué)術(shù)者亦莫不如此。退之者,唐代文化學(xué)術(shù)史上承前啟后、轉(zhuǎn)舊為新關(guān)捩點(diǎn)之人物也。”這段話精辟地概括了唐代歷史文化的基本趨向,指出了韓愈在唐宋時(shí)期儒學(xué)更新運(yùn)動(dòng)中的重要地位。韓愈畢生致力于弘揚(yáng)、改造儒學(xué),他的這種努力在理論上集中體現(xiàn)在他的“五原”等著作中,而《原道》一文是他儒學(xué)思想的綱領(lǐng)。
在《原道》中,韓愈開(kāi)宗明義地提出了他對(duì)儒道的理解:“博愛(ài)之謂仁,行而宜之之為義,由是而之焉之謂道,足乎己、無(wú)待于外之謂德。仁與義為定名,道與德為虛位�！币源藶閾�(jù),他批評(píng)了道家舍仁義而空談道德的“道德”觀。他回顧了先秦以來(lái)?xiàng)钅�、佛老等異端思想侵害儒�?使仁義道德之說(shuō)趨于混亂的歷史,對(duì)儒道衰壞、佛老橫行的現(xiàn)實(shí)深表憂慮。文章以上古以來(lái)社會(huì)歷史的發(fā)展為證,表彰了圣人及其開(kāi)創(chuàng)的'儒道在歷史發(fā)展中的巨大功績(jī),論證了儒家社會(huì)倫理學(xué)說(shuō)的歷史合理性,并以儒家正心誠(chéng)意、修身齊家、治國(guó)平天下的人生理想為對(duì)比,批評(píng)了佛老二家置天下國(guó)家于不顧的心性修養(yǎng)論的自私和悖理,揭示了它們對(duì)社會(huì)生產(chǎn)生活和綱常倫理的破壞作用,提出了“人其人,火其書(shū),廬其居,明先王之道以道之,鰥寡孤獨(dú)廢疾者有養(yǎng)也”的具體措施。
韓愈的這篇文章在歷史上引起了巨大的反響。晚唐的皮日休熱情地贊揚(yáng)韓愈:“蹴?xiàng)钅诓幻?蹂釋老于無(wú)人之境,故得孔道巍然而自正。”并請(qǐng)求于太學(xué)立其位配饗孔子。宋代早期的理學(xué)先驅(qū)石介著《尊韓》一文,極力推尊韓愈及其《原道》:“噫! 伏羲氏、神農(nóng)氏、黃帝氏、少昊氏、顓頊?zhǔn)�、高辛氏、唐堯氏、禹、湯氏、文、武、周公、孔子�?十有四圣人,孔子為圣人之至;噫! 孟軻氏、荀況氏、揚(yáng)雄氏、王通氏、韓愈氏,五賢人,吏部為賢人之卓。不知更幾千萬(wàn)億年,復(fù)有孔子;不知更幾千百數(shù)年,復(fù)有吏部�？鬃又兑住�、《春秋》,自圣人來(lái)未有也;吏部《原道》、《原仁》、《原毀》、《行難》、《禹問(wèn)》、《佛骨表》、《諍臣論》, 自諸子以來(lái)未有也。嗚呼至矣!”在《讀原道》一文中,他更明確地提出:“余不敢?guī)舨坑诙笫ト酥g,若箕子、孟軻,則余不敢后吏部。”置韓愈于孟子之上,真可謂推崇備至了。
然而隨著理學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展,對(duì)于韓愈及其《原道》批評(píng)的意見(jiàn)逐漸多了起來(lái)。張耒的《韓愈論》說(shuō),“韓退之以為文人則有余,以為知道則不足”,批評(píng)其《原道》“是愈于道,本不知其何物”,并引用韓愈批評(píng)荀子和揚(yáng)雄的話,說(shuō)韓愈于儒道同樣是“擇焉而不精,語(yǔ)焉而不詳” 。此后理學(xué)的代表人物程頤、朱熹也都對(duì)《原道》有所批評(píng)。程頤雖肯定《原道》“大意盡近理”,但表述卻有問(wèn)題,而且“《原道》卻只說(shuō)到道,元未到得《西銘》意思”[。朱熹的意見(jiàn)與程頤相近,一方面說(shuō)“《原道》中說(shuō)得仁義道德煞好,但是他不去踐履玩味,故見(jiàn)得不精微細(xì)密” 。宋儒對(duì)于韓愈的批評(píng)還主要是學(xué)理上的,及至清末,嚴(yán)復(fù)為反對(duì)君主專制、宣傳民主精神,著《辟韓》一文,其中對(duì)韓愈的批評(píng)便由學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)至社會(huì)政治思想方面,而且指責(zé)也嚴(yán)厲起來(lái)。他說(shuō)韓愈的《原道》極力推尊君主,“韓子務(wù)尊其尤強(qiáng)梗最能欺奪之一人,使安坐而出其為所欲為之令”,而對(duì)民眾“少不如是焉則誅”,這是“知有一人而不知有億兆也”,故較孟子的“民本”思想為退步。解放后的韓愈研究中,諸如此類對(duì)《原道》等作品的社會(huì)學(xué)角度的批評(píng)也一度頗為流行。然而,我們對(duì)《原道》寫作的社會(huì)文化背景和文本中體現(xiàn)出的學(xué)術(shù)趨向稍做考察,就可以看出,宋儒的理學(xué)固然比韓愈精微高明,但實(shí)際上卻是由韓愈等人代表的儒學(xué)更新思潮發(fā)展光大而來(lái),因而對(duì)韓愈的苛責(zé)近乎數(shù)典忘祖;而嚴(yán)復(fù)式的社會(huì)學(xué)批評(píng)則不免有斷章取義、無(wú)的放矢之嫌。
安史之亂是唐代社會(huì)盛衰的分水嶺,經(jīng)過(guò)戰(zhàn)亂,社會(huì)經(jīng)濟(jì)遭到了沉重打擊,生民困竭,田園荒穢,河南、山東一帶竟至荊榛千里,荒無(wú)人煙。尤為嚴(yán)重的是,安史舊部割據(jù)一隅,不申戶口、不納賦稅、不接受中央政府委派的官員,儼然成為唐王朝的國(guó)中之國(guó)。藩鎮(zhèn)之間為爭(zhēng)奪土地、人口,時(shí)相侵?jǐn)_,戰(zhàn)事屢起。他們并且征兵修城,積極準(zhǔn)備對(duì)抗朝廷,而朝廷增一兵、浚一城都會(huì)引起藩鎮(zhèn)的不滿和怨恨。朝廷為了抑制藩鎮(zhèn),不得不設(shè)立新的軍鎮(zhèn),更加重了財(cái)政上的負(fù)擔(dān)。元和元年(807) 宰相李吉甫撰《元和國(guó)計(jì)簿》,據(jù)其統(tǒng)計(jì),當(dāng)時(shí)藩鎮(zhèn)割據(jù)地區(qū)及其相鄰軍鎮(zhèn)有15 道71 州不申戶口,國(guó)家賦稅仰仗?hào)|南8 道49 州。“天下兵仰給縣官者八十三萬(wàn)余人,比天寶三分增一,大率二戶資一兵”。強(qiáng)藩割據(jù)使中央在政治、軍事、經(jīng)濟(jì)上都陷入了危機(jī),成為社會(huì)最突出的問(wèn)題。
在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域里,唐前期對(duì)儒、釋、道三家有時(shí)雖采取行政手段予以干涉,但總體上看,是容許三教并存發(fā)展的。唐初統(tǒng)治者尊崇道教,高祖李淵、太宗李世民都認(rèn)老子為李姓祖先,高宗封老子為太上玄元皇帝。玄宗開(kāi)元末年,命兩京及各州修玄元皇帝廟,后又在老君像旁塑上玄宗自己的像奉侍左右。設(shè)立崇玄館,讓館生研習(xí)《老子》、《莊子》、《列子》、《文子》等道家著作,館生可以通過(guò)道舉考試取得進(jìn)身之資。唐代不少人,包括玄宗本人都曾為《老子》作注,有些注本如李榮的《老子注》,極力突出道教的治國(guó)之用,表現(xiàn)出積極干預(yù)政治的愿望。道教靠著李姓政權(quán)的支持,一度在三教中占據(jù)了主導(dǎo)地位。佛教從東漢時(shí)傳入中土,魏晉南北朝時(shí)期得到了迅速發(fā)展,在社會(huì)各階層都有著廣泛的基礎(chǔ)。武則天稱帝時(shí),為了報(bào)答佛教徒對(duì)她的輿論支持,大力倡導(dǎo)佛教,廣度僧眾。安史之亂后,代宗、憲宗等幾代皇帝都佞佛,許多人為逃避賦稅而遁入佛門,佛教僧眾的數(shù)量急劇增加。不僅如此,唐代的佛教流派眾多,其理論體系亦日趨精密,其本體論、心性論、認(rèn)識(shí)論等所表現(xiàn)出的理論思維水平也已超過(guò)了儒學(xué)。南宗禪以直指人心、見(jiàn)性成佛相標(biāo)榜,它的迅速崛起和風(fēng)靡,標(biāo)志著中國(guó)佛學(xué)已完成了自身的革命,從而達(dá)到了一個(gè)新的高度。
在佛道兩教咄咄逼人的氣勢(shì)面前,儒學(xué)則顯得陳腐而無(wú)生氣。唐初統(tǒng)治者曾有意提倡儒學(xué),命孔穎達(dá)等撰《五經(jīng)正義》頒行天下,以統(tǒng)一南北經(jīng)學(xué)。這雖在一定程度上反映了王朝大一統(tǒng)的要求,但也形成了唐前期儒學(xué)重章句訓(xùn)詁、守經(jīng)傳注疏的習(xí)氣,局限了儒學(xué)在義理方面的思考和發(fā)展。唐代的明經(jīng)、進(jìn)士考試都考儒家經(jīng)典,但明經(jīng)側(cè)重于帖經(jīng),進(jìn)士實(shí)側(cè)重于詩(shī)賦,以至于應(yīng)進(jìn)士舉者“六經(jīng)則未嘗開(kāi)卷,三史則皆同掛壁”,明經(jīng)也只務(wù)記誦帖括,罕能通經(jīng)之奧義者。相對(duì)于日趨精密的佛學(xué)禪思,儒學(xué)在理論思維上殊少發(fā)展,而漸趨于下風(fēng)。在政權(quán)穩(wěn)定的唐前期,這種欠缺還并不顯得突出,及至王權(quán)衰落的唐后期,其固陋已不足于維護(hù)局面了。因而對(duì)儒學(xué)加以改造,使其重新占據(jù)意識(shí)形態(tài)的主導(dǎo)地位,并為強(qiáng)化中央集權(quán)尋求理論上的依據(jù),成為儒學(xué)面臨的急迫的時(shí)代課題。明乎此《, 原道》在學(xué)術(shù)思想和社會(huì)政治方面的意義就不言而喻了。
早在韓愈之前,經(jīng)學(xué)領(lǐng)域的變革已經(jīng)在暗暗滋長(zhǎng)了。史學(xué)家劉知幾曾著《疑古》、《惑經(jīng)》,指責(zé)《尚書(shū)》“求其前后,理甚相乖” (卷十三) ,就連孔夫子在與弟子的應(yīng)答中“, 頗亦互聞得失”,其所著之《春秋》,也頗有令人不解之處 (卷十四) 。然而劉知幾對(duì)經(jīng)典的懷疑在當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)氛圍中,只是極個(gè)別的行為,因而招致了壓制和批評(píng)。直到安史之亂后,人們痛定思痛,才開(kāi)始對(duì)唐代前期的思想學(xué)術(shù)加以認(rèn)真的反思,導(dǎo)致了儒學(xué)風(fēng)氣的逐漸轉(zhuǎn)變。啖助、趙匡、陸淳的《春秋》學(xué)擺脫傳注束縛,依經(jīng)駁傳,以公羊家“微言大義”之說(shuō)解說(shuō)《春秋》,試圖達(dá)到解決時(shí)代政治問(wèn)題的目的。韓愈的朋友盧仝也是“春秋三傳束高閣,獨(dú)抱遺經(jīng)究終始”(卷五) 。他們雖不像劉知幾那樣倡言疑經(jīng),但已顯然超出了傳統(tǒng)義疏之學(xué)的范圍。在這種學(xué)術(shù)風(fēng)氣下,再加上南宗禪風(fēng)的感發(fā),韓愈的《原道》等作便“直指人倫,掃除章句之繁瑣” ,擺脫了漢唐儒學(xué)傳注義疏的傳統(tǒng)形態(tài),針對(duì)時(shí)代的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題,以先秦儒家的社會(huì)倫理觀為依據(jù),自由展開(kāi)議論。這對(duì)于宋儒一空依傍、自由說(shuō)經(jīng)的風(fēng)氣,無(wú)疑具有開(kāi)創(chuàng)之功。
《原道》最引人注目之處,在于提出了一個(gè)“道統(tǒng)”的授受體系。韓愈在重申了儒家的社會(huì)倫理學(xué)說(shuō)后,總結(jié)說(shuō):“斯道也,何道也? 曰:斯吾所謂道也,非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之湯,湯以是傳之文武周公,文武周公傳之孔子,孔子傳之孟軻。軻之死,不得其傳焉。”宋儒所樂(lè)道的“道統(tǒng)”的形態(tài)即由此而來(lái)。關(guān)于韓愈的“道統(tǒng)”說(shuō),陳寅恪先生曾經(jīng)指出,它一方面是受了《孟子》卒章的啟發(fā),一方面也受到了禪宗傳法世系的影響。在佛教各宗派中,禪宗晚出,為了提高自己的地位和權(quán)威,它提出了所謂“教外別傳”“, 以心印心”的傳法方式,建立了一個(gè)一脈相傳的傳法世系。韓愈為了與佛教相對(duì)抗,便提出了一個(gè)更為源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的儒道的授受體系,試圖以中土的“道統(tǒng)”壓倒來(lái)自夷狄的“法統(tǒng)”。關(guān)于這一點(diǎn),黃云眉先生曾提出異議,其依據(jù)是韓愈在《送浮屠文暢師序》中,在重述了這個(gè)道統(tǒng)的傳授體系后,曾反問(wèn)說(shuō):“今浮屠者,孰為而孰傳之也?”(卷二十)韓愈的道統(tǒng)既然是從禪宗那里模仿來(lái)的,這樣的反問(wèn)豈不是毫無(wú)意義了?在我們看來(lái),韓愈生活的時(shí)代,禪宗已經(jīng)大行,韓愈對(duì)其傳說(shuō)世系當(dāng)然會(huì)有所聞,從中受到感發(fā)也是完全可能的。韓愈對(duì)文暢的反問(wèn),著重點(diǎn)不在于佛教傳授是否具有統(tǒng)緒,而在于強(qiáng)調(diào)佛教法統(tǒng)之不正,和他《原道》中批評(píng)習(xí)佛者“舉夷狄之法而加之先王之教之上”,其用意是完全相同的。
在韓愈的道統(tǒng)體系中,孟子是他承認(rèn)的最后一位傳人。不僅如此,在其他許多文章中,韓愈都表現(xiàn)了對(duì)孟子由衷的敬意。在《送王秀才序》中,他說(shuō):“自孔子沒(méi),群弟子莫不有書(shū),獨(dú)孟軻氏之傳得其宗。”(卷二十)《讀荀》中說(shuō):“始吾讀孟軻書(shū),然后知孔子之道尊,圣人之道易行,王易王,霸易霸也。以為孔子之徒?jīng)],尊圣人者,孟氏而已�！� (卷十一)《與孟尚書(shū)書(shū)》中說(shuō):“向無(wú)孟氏,則皆服左袵而言侏離矣。故愈嘗推尊孟氏,以為功不在禹下者,為此也。”(卷十八) 諸如此類的話在韓愈文集中所在多有。指出這一點(diǎn)是有意義的。著名經(jīng)學(xué)史家周予同先生曾說(shuō)《, 孟子》一書(shū)在唐宋時(shí)代經(jīng)歷了一個(gè)自子部上升到經(jīng)部的“升格運(yùn)動(dòng)”。代宗寶應(yīng)二年(763) ,楊綰已經(jīng)請(qǐng)求把《論語(yǔ)》、《孟子》、《孝經(jīng)》兼為一經(jīng), 用于科舉 ;仁宗嘉祐六年(1061) ,刻印《孟子》石經(jīng);南宋陳振孫《直齋書(shū)錄解題》中《孟子》已列入經(jīng)部。在這個(gè)過(guò)程中,韓愈的大力表彰起到了關(guān)鍵作用,宋儒在很大程度上是通過(guò)韓愈認(rèn)識(shí)孟子的。那么一向被舊史家認(rèn)為是性情倔強(qiáng)的韓愈,為何獨(dú)獨(dú)對(duì)孟子低首折心呢? 這一方面,固然與他們所處的時(shí)代有關(guān)。孟子時(shí),楊墨橫流,孟子奮然以維護(hù)儒道為己任,辟邪說(shuō),難壬人,在儒學(xué)發(fā)展中起到了承前啟后的作用;韓愈生活的唐代后期,佛老泛濫,嚴(yán)重威脅了儒學(xué)的權(quán)威,所以他亦欲效法孟子,“障百川而東之,挽狂瀾于既倒”。因而他對(duì)于孟子有著一種深刻的認(rèn)同之感。另一方面,也與當(dāng)時(shí)儒學(xué)發(fā)展的動(dòng)向有關(guān)。漢代儒學(xué)建立的以綱常禮教外在力量制約人們行為的倫理政治體系,至唐后期在戰(zhàn)亂和異端思想的雙重打擊下,已趨于解體。所以,韓愈稍前和同時(shí)的一些政治家、思想家,如楊綰、權(quán)德輿、陸贄等人,已開(kāi)始從較重視個(gè)體內(nèi)在修養(yǎng)的儒家經(jīng)典中,尋求重構(gòu)儒學(xué)政治體系的可能性,于是《孟子》、《中庸》、《大學(xué)》逐漸為人重視�！对馈分幸谩洞髮W(xué)》“修齊治平”的學(xué)說(shuō),以駁斥佛老為修養(yǎng)心性而置國(guó)家社會(huì)于不顧的悖理,也同樣表現(xiàn)了儒學(xué)的這種動(dòng)向。所以陳寅恪先生說(shuō)《原道》中這段文字是“吾國(guó)文化史上最有關(guān)系之文字”,因?yàn)樗选俺橄笾男耘c具體之政治社會(huì)組織可以融會(huì)無(wú)礙,既盡量談心說(shuō)性,兼能濟(jì)世安民”。將外在社會(huì)政治結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)建立在個(gè)體心性自覺(jué)的基礎(chǔ)之上,這正是宋代儒學(xué)的發(fā)展方向。
《原道》最直接的打擊對(duì)象是佛老,韓愈所要誅的“民”,也是士農(nóng)工賈四民之外的佛老二民,這已是人所共知的事實(shí)。嚴(yán)復(fù)等人從這個(gè)角度對(duì)《原道》的指責(zé)顯然是不合適的。韓愈從國(guó)計(jì)民生的角度指責(zé)佛老破壞了社會(huì)的生產(chǎn)和生活,這種基于現(xiàn)實(shí)功利的批判無(wú)疑是有力的。唐代的僧道不納賦稅,不服徭役,所以逃丁避罪者,并集于寺觀,“至武宗會(huì)昌滅佛時(shí),官度僧尼已達(dá)二十六萬(wàn)多人” (卷十七) ,寺廟廣占田產(chǎn)財(cái)富“, 十分天下之財(cái),而佛有其七八”(卷一0一) ,對(duì)社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)生活確實(shí)危害極大。但韓愈對(duì)佛老的批判在理論上則顯得簡(jiǎn)單而粗疏,他一則以儒家“修齊治平”的觀念批判佛老外天下國(guó)家于不顧,二則以儒家“尊王攘夷”的觀念批評(píng)習(xí)佛者“舉夷狄之法而加之先王之教之上”,但他并沒(méi)能就《大學(xué)》中“修齊治平”的理論加以展開(kāi),從而在漢儒體系趨于瓦解后為人們尋求到新的安身立命之處,因而很難使人心服,這是受儒學(xué)發(fā)展程度局限的結(jié)果。在義理上相對(duì)滯后的儒學(xué),只有吸取佛教義理的精髓,才能最終超越佛學(xué)。韓愈平生以辟佛自任,但他在思想方式上已不自覺(jué)地感染到了佛學(xué),與他同時(shí)的柳宗元、李翱等人則自覺(jué)地援佛入儒,而這項(xiàng)事業(yè)的最終完成也有待于宋儒的努力。
《原道》強(qiáng)調(diào)“君君臣臣”的等級(jí)秩序,還隱隱地將矛頭指向了另一個(gè)強(qiáng)大的對(duì)手———藩鎮(zhèn)。對(duì)于這一點(diǎn),陳寅恪先生在他的文章中已經(jīng)揭示。他認(rèn)為,韓愈在文章中屢申“夷夏之大防”,其中實(shí)包含著對(duì)安史之亂后藩鎮(zhèn)割據(jù)局面的深憂,因?yàn)榘彩肥恰拔骱s種,藩鎮(zhèn)又是胡族或胡化的漢人”。此說(shuō)雖有理,似略顯迂。相比之下,倒是蔣凡先生之說(shuō)更為顯明。《原道》中說(shuō):“臣者,行君之令而致之民者也?臣不行君之令而致之民?則誅�！狈�(zhèn)割據(jù)之地,朝廷政令不行,租賦不入,這樣的亂臣賊子,正在可誅之列。只是由于當(dāng)時(shí)藩鎮(zhèn)勢(shì)力正熾,才不得已以曲筆加以誅伐。《原道》之作,實(shí)有著強(qiáng)烈的干預(yù)現(xiàn)實(shí)的用心。
通過(guò)以上分析,可以看出,韓愈的道統(tǒng)思想雖在理論上還不成熟,但卻顯示了唐代后期儒學(xué)的發(fā)展趨勢(shì),顯示了儒學(xué)為適應(yīng)時(shí)代變化而進(jìn)行的努力。因而《, 原道》一文在儒學(xué)發(fā)展史上確是一篇不可忽視的重要文章。
【作者小傳】
韓愈(公元768—825年)，字退之，孟州河陽(yáng)(今河南孟縣)人，唐代杰出的文學(xué)家，與柳宗元?jiǎng)?chuàng)導(dǎo)古文運(yùn)動(dòng)，主張“文以載道”，復(fù)古崇儒，抵排異端，攘斥佛老，是唐宋八大家之一。
韓愈出身于官宦家庭，從小受儒學(xué)正統(tǒng)思想和文學(xué)的熏陶，并且勤學(xué)苦讀，有深厚的學(xué)識(shí)基礎(chǔ)。但三次應(yīng)考進(jìn)士皆落第，至第四次才考上，時(shí)二十四歲。又因考博學(xué)宏詞科失敗，輾轉(zhuǎn)奔走。唐德宗貞元十二年(796)起，先后在宣武節(jié)度使董晉、徐州節(jié)度使張建封幕下任觀察推官，其后在國(guó)子監(jiān)任四門博士。貞元十九年(803年)，升任監(jiān)察御使。這一年關(guān)中大旱，韓愈向德宗上《論天旱人饑狀》，被貶為陽(yáng)山縣令。以后又幾次升遷。唐憲宗元和十四年(819年)，韓愈上《論佛骨表》，反對(duì)佞佛，被貶為潮州刺史。唐穆宗長(zhǎng)慶元年(821)召回長(zhǎng)安，任國(guó)子祭酒，后轉(zhuǎn)兵部侍郎、吏部侍郎。后世稱為“韓吏部”。死后謚號(hào)“文”，故又稱為“韓文公”。有《韓昌黎集》。
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